Примечания
1
Соколов И. И. О византизме в церковно-историческом отношении. СПб., 2003. С. 15.
2
Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 17.
3
Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 2008. С. 260.
4
Евсевий Памфил. О жизни блаженного царя Константина // Его же. Сочинения. СПб., 1850. Т. 2. С. 130.
5
Из службы свв. Константину и Елене 21 мая по ст. ст.
6
Шмеман А., протопресв. Церковь. Мир. Миссия: мысли Православия о Западе. М., 1996. С. 43.
7
Corpus iuris civilis / Ed. Th. Mommsen, P. Kruger, R. Schoell, G. Kroll. Vol. 3: Novellae. Berolini, 1895. S. 517. Перевод автора.
8
Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 293.
9
Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 33.
10
Служба священномученику Петру Александрийскому // Минея. Месяц ноемврий. М., 1895. Л. 223232. В Житии сщмч. Петра, от его лица, рассказывается: «Сей бо нощи, по обычаю кончавшу ми литургию, стоящу мне и молящуся, видех отрока, влезуща дверми хлевине сей, лету два на десяте. Лице его светло беаше, якоже всю хлевину сию просветити: и беаше нося срачицу лняну, от выа же ему до перси и до ногу раселася на двое. И обема рукама своима на персех си тищаше обе распалене ризе и покрывааше свою наготу. Да яко его видех внезапь такого, ужасохься, устом моим отверзъшемся, воскричав гласом великым, рекох: Господи! Кто ти раздра ризу?! Он же отвещав рече ми: Арие предра ми, но блюди, не приемли его на общину» (Великие Минеи Четьи. Ноябрь 2325. М., 1917. Вып. 9. Ч. 2).
11
Киприан Карфагенский, сщмч. Творения. М., 1999. С. 236, 237.
12
Лидов А. М. «Приносяй и Приносимый». Образ св. Петра Александрийского в церкви Спаса на Нередице // Его же. Иконы. Мир святых образов в Византии и на Руси. М., 2013. С. 322.
13
Кирилл Александрийский, свт. Творения. М., 2002. Кн. 3. С. 831, 832.
14
Там же. С. 831.
15
Там же.
16
Максим Исповедник, прп. Творения. М., 1993. Т. 2. С. 33.
17
Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 230.
18
Там же. С. 227, 228.
19
Иоанн Златоуст, свт. На вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа // Его же. Избранные творения. М., 1993. Т. 2. С. 894.
20
Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 1. С. 139.
21
Максим Грек, прп. Слово похвальное апостолам Петру и Павлу // Его же. Сочинения. Сергиев Посад, 1910. Т. 2. С. 113114.
22
Аристотель. Физика. М., 1936. С. 5.
23
Флоровский Г., прот. Восточные отцы VVIII вв. Paris, 1990. С. 54.
24
Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Его же. Творения. Сергиев Посад, 1900. Ч. 1. С. 14. В. Н. Лосский пишет: «Понятие причинности в отношении Бога к твари все еще предполагает некоторую связь со следствием. Но Бог превыше философской трансцендентности. Нужно превзойти и самую трансцендентность этой первопричинности, которая ставит Бога в соотношение с миром. Нужно признать, что мир был свободно создан Богом, но что Бог мог бы его и не создавать. Творение есть совершенно свободный акт божественной воли. В великой платоновской традиции Бог понимается как начало всего существующего и мир развивается исходя из Него без онтологического разрыва. Для христиан же, наоборот, невозможен никакой эманационизм: между Богом и миром существует абсолютный онтологический разрыв и творение из ничего совершенно свободно. Это основоположное данное, свойственное библейской традиции, иудео-христианской, авраамовской» (Лосский В. Н. Вера и богословие // Его же. Спор о Софии: статьи разных лет. М., 1996. С. 157).
25
Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997. С. 5758.
26
Черняков А. Г. Хайдеггер и «русские вопросы» // Историко-философский ежегодник 2006. М., 2006. С. 307.
25
Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997. С. 5758.
26
Черняков А. Г. Хайдеггер и «русские вопросы» // Историко-философский ежегодник 2006. М., 2006. С. 307.
27
Дионисий Ареопагит. Послание 3 (Гаию) // О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 193.
28
Там же.
29
Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 157.
30
Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 258.
31
Платон. Письмо 7 // Его же. Собрание сочинений. М., 1994. Т. 4. С. 493.
32
Хайдеггер М. Парменид. СПб., 2009. С. 322, 323.
33
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 133.
34
Там же.
35
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 77.
36
Там же.
37
Флоровский Г., прот. Религиозная метафизика С. Л. Франка // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 154155. О схожей проблематике говорит И. Б. Роднянская в отношении к о. Сергию Булгакову: «Догматическое творчество, усвоенное Церковью, порывало с философскими навыками, с философской дедукцией, шло на философскую непоследовательность и разрывы, когда надо было оградить от искажения Богооткровенную Истину. () Булгаков своим бескомпромиссным аналитическим умом обнаруживал эти разрывы и непоследовательности, но пытался их устранить и восполнить именно теми философскими средствами, которые и были стихийно обойдены ввиду их неадекватности. Глубочайшим образом постигший «трагедию философии», трагедию идеалистического онтологизма как сплошной монистической дедукции, он (о. Сергий Булгаков) сам подпал этой трагедии, создав систему, как пишет Зеньковский, «софиологического монизма» или, как признается ее же автор, «софийного детерминизма» (Роднянская И. Б. С. Н. Булгаков отец Сергий: стиль мысли и формы мысли // С. Н. Булгаков: религиозно-философский путь: Международная научная конференция. М., 2003. С. 38).
38
Зубов В. П. De defectu philosophiae // Избранные труды по истории философии и эстетики, 19171930. М., 2004. С. 29.
39
Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические переведенные с греческого старцем Паисием Величковским. М., 1854. С. 138.
40
Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 159.
41
Гайденко П. П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля // Философия природы в античности и в средние века. М., 2000. С. 39.
42
Согласно известному тексту Парменида, сущее, «оставаясь тем же самым в том же самом (месте), () покоится само по себе. И в таком состоянии оно остаётся стойко (постоянно), ибо неодолимая Ананкэ держит (его) в оковах предела (границы), который его запирая объемлет, потому что сущему нельзя быть незаконченным. Ибо оно не нуждается ни в чём, а нуждайся, нуждалось бы во всём. Одно и то же мышление и то, о чём мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 291).
43
Но поскольку этот корпус «технических терминов», в качестве наследия античной онтологии, никогда в богословском созерцании Церкви не сохранил своей абсолютной себе идентичности (за исключением еретических способов решения догматических вопросов), то и самый «модус естественной досягаемости» реальности творения должен быть выверен исторически. К примеру, совсем не то же самое апологетически ориентированное «душа человеческая христианка по природе» Тертуллиана и как раз только «технически», но никак не по сути с ним соотнесенное, аксиоматически артикулированное высказывание Михаила Пселла: «Эллинская мудрость, пусть и не удалось ей воздать славу божественному и не всегда она безупречна в богословии, ведает природу, какой ее создал Творец» (Цит. по: Мейендорф И., протопресв. Византийское богословие. М., 2001. С. 113). Тертуллиановское «душа христианка по природе» антиномично соотнесено с его же (Тертуллиан. Апология 17, 18 // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. 1. С. 341) «христианами, конечно, не рождаются, христианами становятся», соотнесено, а значит, экклезиологически выправлено, именно этой прививкой «становления» («открытости») самой человеческой «природе». Природа приобретает здесь черты образа, который, хотя и усматривается сразу, но осуществляется с трудом в становлении. Надо заметить, что достаточно широкий круг христианской апологетической литературы IIIII вв., включая и самого Тертуллиана, с непосредственной выразительностью обнаруживает в полемике с языческим этосом и его ритуально-магической практикой природное начало в его тварной, и потому единственно подлинной адекватности себе. В сакраментальной жизни Церкви, как и в новом христианском этосе вообще, стихии творения находят себя своими себе, освобожденными от ритуально-магической и спекулятивной условности безличного космизма. Совсем другое дело предгуманистическая декларация Михаила Пселла, учреждающая «вотчину» естества, тварность (а значит, и экклезиологически зримая перспектива становления) которого как будто «вынесена за скобки» непосредственного опыта естественной досягаемости, утрачена в качестве логосной тайны сущего и мало-помалу приобретает приметы рационально-механистической (или с ней парадоксально коррелирующей герметической) характеристики мироздания. Позднейшее же рационалистическое сознание (уже на почве деистической мифологии) и вовсе насильственно похищает творение из его всецелой, но лишь экклезиологически осязаемой укоренённости в Божественном Начале, оставляя за Ним значение лишь механической Причины, и тем самым деиерархизирует сущее, таинственно созерцаемый логос творения подменяет рационально усвояемым законом вещества.