И, действительно, есть ли закон, предписывающий сообразное неизбежно мыслить соприродным? Даже если бы все сообразное в тварном мире было бы и соприродным, то и тогда этот закон связи сообразности нельзя было бы переносить на отношения Бога и мира, поскольку Бог миром не объемлется. Но, напротив, нетрудно видеть, что и в тварном мире этого закона нет. Вспомним хотя бы знаменитый пример Канта о различии между таллером воображаемым и тем, который находится в кармане. Несмотря на их несомненную сообразность, разноприродность таллеров в этом случае слишком очевидна. Итак, если даже в твари один и тот же образ может быть реализован в совершенно различных природах и даже обладать различной степенью реальности, то не безумнее ли было бы утверждать, что признание сообразности мира Богу с неизбежностью влечет за собой вывод о соприродности, единосущии. То, что мир Богу не единосущен, что мир сотворен из ничего, а не из Божественной субстанции, это достаточно выяснено церковным опытом и выражено в Святом Писании и Предании Церкви. Но не противоречит ли идея о сообразности мира Богу учению Церкви, так же как и идея о соприродности? Не придется ли отвергнуть представление о мире вечных Божественных идей на основании религиозного опыта Церкви, на основании живого откровения Бога о себе?
Однако, обращаясь к церковному опыту, мы находим поразительное по своей полноте и ясности подтверждение идей русских софианцев о соответствии образов тварного мира вечным, нетварным, Божественным идеям-первообразам.
Антисофианцы были также неправы в отрицании сообразности мира Богу, как неправы софианцы, утверждавшие их соприродность.
Софианские споры возникли из-за отсутствия ясного различия и противопоставления идей о соприродности и сообразности в вопросе об отношении мира к Богу. Глубоко переживая сообразность мира Богу, софианцы, не делая этого различения, горячо утверждали заодно и соприродность. Антисофианцы же, для которых была несомненна «онтологическая пропасть» между миром и Богом, отвергали идею соприродности, а заодно и сообразности. Ошибка, допущенная сначала Соловьевым, а за ним Булгаковым, провоцировала, таким образом, их непринятие софиологии.
Однако, проблематика софиологии отнюдь не исчерпывалась вопросом о том, соприроден или не соприроден Богу мир. Противники софиологии не могли согласиться с учением о мире вечных Божественных идей еще и потому, что не представляли себе, «где» эти Божественные идеи могут находиться. Ведь бытие их божественно, вечно, нетварно. Однако, отнести их бытие к бытию усии нельзя, так как по учению Церкви усия, Божественная сущность выше всякого мысленного и сверхмысленного касания, и говорить о ней можно лишь в терминах апофатических. Где же бытие тех идей, по которым сотворен мир?
Н.0.Лосский, возражая против софиологии Булгакова, анализирует этот вопрос и пишет следующее: «Он (Булгаков) говорит о Божественной Софии, как о Божестве Бога», и поясняет: «Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую саму жизнь; причем источник жизни и самая жизнь тождественны, как тождественны усия и София» («Агнец Божий», 125).
Похоже на то, что о. Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта. Один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатичеоком богословии если бы «природа» Божия не была Божественною Софией, то не существовало бы катафатическое богословие и было бы возможно только апофатическое богословие. (В этом случае, конечно, ни о какой сообразности не могло бы быть и речи. Примечание наше.)
Такой способ сочетания апофатического богословия с катафатическим не выдерживает критики: Бог не состоит из двух частей. [10]
Следует согласиться с тем, что о. Сергий думает, «будто в Боге есть два аспекта один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатическом богословии». Однако смущение вызывает не это, а то, что Н. О. Лосский по-видимому упускает из виду тот факт, что эта мысль Булгакова отнюдь не является в православии чем-то новым и неслыханным. Впервые отчетливо и ясно она была выражена великим святым отцом Григорием Паламой в его учении о нетварных божественных энергиях, получившем соборное засвидетельствование истинности в Константинопольской Церкви в XIV веке, и затем принятое как. несомненно православное всей Восточной Церковью.
Вот, что писал, например, св. Григорий Палама: «В Боге надо различать понятия «Сущность, энергия и Божественные Ипостаси Троицы». «Сущность Божия, безусловно, не именуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же Она по своим энергиям». «Один и тот же Бог, непостижимый по Сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами, постигается по Его предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости». [11]
Ясно, что не Булгаков, а Лосский в данном случае входит в противоречие с православным учением. Интересно, что его обвинения в адрес Булгакова оказываются при этом аналогичными обвинениям, с которыми выступали варлаамиты против св. Григория Паламы.
Параллелизм между софианскими спорами и спорами XIV века о природе Божественных энергий неудивителен. Действительно, учение софианцев о природе Софии как инобытии усии не что иное как переложение в софианских терминах и в данном конкретном аспекте учения Паламы о Божественных энергиях. [12]
Ошибка О. Сергия заключается в другом: в утверждении того, что бытие тварное София тварная есть инобытие Софии Божественной.
Софианцы не разглядели ту онтологическую пропасть, которая отделяет природу нетварную, божественную от природы тварной, но отношение мира вечных Божественных идей к Сущности Божией в их системе выдержано в соответствии с учением Православной Церкви.
Ошибка О. Сергия заключается в другом: в утверждении того, что бытие тварное София тварная есть инобытие Софии Божественной.
Софианцы не разглядели ту онтологическую пропасть, которая отделяет природу нетварную, божественную от природы тварной, но отношение мира вечных Божественных идей к Сущности Божией в их системе выдержано в соответствии с учением Православной Церкви.
Онтология Божественных идей это онтология Божественных энергий именно такой вывод напрашивается при рассмотрении софиологии в свете учения Паламы. При такой онтологии пантеизм или панэнтеизм является столь же немыслимым, как немыслим он и не совместим с учением о Божественных энергиях.
Мир же подлинно тварен, сотворен из ничего и отнюдь не сопричастен Богу, но сообразен Божественным первообразам идеям, имеющим вечную природу энергий Бога.
Если бы мир не был Богу хоть как-то сообразен, то есть все образы-идеи мира тварного были бы абсолютно вне-божествен, а-теистичны, то и самой мысли о Боге не могло бы возникнуть в твари, так как мысли и образы, рождающиеся в тварном сознании, абсолютно никак и ни в чем не соответствовали бы Богу.
Но и человек создан «по образу» и весь мир Богу сообразен, а потому и возможно знание в мире о Боге. Отсюда и жажда Бога. Ибо, зная, что в мире «добро зело», мы знаем: все то не соизмеримо совершенней в Боге, да и что сами понятия наши добра, совершенства и т. д. не а-теистичны, а суть отражения сверх-доброты, сверхсовершенства Божественного.
Божий образ почил на мире, но не имел в мире божественной природы. По высоте же своего происхождения способен был к восприятию природы Божественной. Это восприятие Божественной природы совершилось в Боговоплощении, когда Бог, приняв зрак раба, обожил воспринятое тварное естество. Приобщаясь к обоженному человеческому естеству Христа, тварь, облеченная Божественным образом, становится причастницей Божественного естества. Через это причастие тварь становится Божественной по благодати, а образы, напечатленные на ней, входят в свои Божественные первообразы.
Не идею ли этого будущего обоженного состояния твари видели русские софианцы, когда говорили, что Божественные идеи суть онтологическая основа всякой твари? Но образ имеющего совершиться после Боговоплощения принимали они за изначально ставшее в акте творения.
Однако это соединение тварного с Божественным не есть нечто изначальное, данное или природно-обусловленное, имеет именно в силу разноприродности Бога и твари такое соединение по природе, по естеству, как естественное следствие акта творения, невозможно. Возможным оно становится вследствие нового онтологического акта Божия Боговоплощения.
Боговоплощение соединение в одной Ипостаси Бога-Слова двух природ Божественной и тварной полагает начало Новому творению онтологическому обожению твари.
Мы задавались целью показать здесь несостоятельность онтологической аргументации противников учения русских религиозных мыслителей о Святой Софии Премудрости Божией мире вечных Божественных идей, которым сообразен наш тварный мир.
Ясное видение того, что сообразность тварного мира Богу отнюдь не означает соприродности, единосущия мира Богу и не предполагает процесс творения мира процессом теогоническим, но прекрасно согласуется с православным учением о трансцендентности мира Богу и о нетварных божественных энергиях, исключает всякую возможность пантеистического понимания онтологической стороны софиологии и приводит ее в строгое соответствие с онтологией православной.
Мы сознательно почти не касались здесь еще одного вопроса, не менее острого: вопроса об ипостасной Софии. Это особый вопрос, требующий самостоятельного рассмотрения.
Какая реальность стояла за образом, который многочисленные мистики, начиная с царя Соломона, воспринимал и описывали как образ Жены-Софии? Кто эта художница «Книга Притчей»? Только лишь аллегорическое изображение или живая личность?
Пока лишь ясно, что как бы ни решался этот вопрос, допущение некой нетварной божественной «четвертой ипостаси», дополняющей Троицу, совершенно недопустимо для православного сознания, свято хранящего Откровение о Едином Боге в Трех Лицах славимом.
В этой работе рассматривается лишь онтологический аспект споров о Софии, как первообразе твари мире Божественных идей. Причина этого в том, что, во-первых, наиболее тяжелое обвинение в адрес софиологии (а именно в ереси пантеизма) связано с онтологической стороной проблемы, и, во-вторых, на наш взгляд, наиболее серьёзная ошибка, русских софиологов была допущена именно в этом вопросе. (Из нее же вытекали и другие например, о природе зла в мире).