Близкую Кассиреру позицию занимает Э.Я. Голосовкер, который противопоставляет мифологию науке иточному знанию, определяя ее как искаженную, примитивную форму отражения мира. Особенность мифологического мышления, согласно его мнению, определяется его опорой не на рациональные логические приемы, ана воображение, выступающее вкачестве главного определяющего его природу фактора. Всвязи сэтим мифологическое мышление выступает, согласно Голосовкеру, как область фантастического вымысла иисторически ограничивается рамками первобытного или примитивного сознания.
Мифологический сюжет определяется автором как особая «имагинативная действительность», описываемая всистеме понятий «игра» и«метаморфоза». Содержащееся вмифологических произведениях знание он называет «энигматическим», характеризующимся использованием своеобразных загадок, посредством которых дается описательная картина событий и явлений. Подчеркивается, что, используя присущую ему семантику, миф отражает строение примитивного сознания, образ мысли, представления иинтересы его создателей. Напримере отдельных мифов Голосовкер вскрывает лежащие воснове их образов исюжетных линий способы обоснований иумозаключений, используемые субъектами мифотворчества. Так, воснове абстрактной смысловой конструкции «Афина мудрость Зевса» лежит, согласно его мнению, апелляция человека кконкретному «вещественному» образу рождения Афины из головы Зевса. Особенность мифологической логики заключается также вотождествлении значимости мифологических персонажей, описываемых явлений ивещей ивыполняемых ими функций. Например, герой вмифе определяется функциональным смыслом его действий: он всегда побеждает, является успешным; поражениеже или неуспех героя автоматически означает прекращение его существования вданном качестве. Уже приведенные примеры свидетельствуют об информационном богатстве мифа, открывающего возможности реконструировать своеобразие логических структур мышления его создателей, систему эталонных требований, предъявляемых человеку.
В работах Клода ЛевиСтроса, создателя теории структурной антропологии, миф рассматривается вконтексте изучения особенностей первобытного мышления. Подчеркивается познавательная роль мифа как источника раскрытия особенностей сознания человека дописьменных культур. Опираясь на огромный этнографический материал, полученный при изучении мифологии американских индейцев, автор обосновывает своеобразие мифологического мышления, характеризуя его как мышление «на чувственном уровне», конкретное, образное, метафорическое, направленное на переработку уже сложившихся структур знания сцелью обеспечения упорядочения событий. Мифологическая логика определяется им как логика тотемическая, «логика калейдоскопа», логика конкретных отношений. Ееосновой выступает «механизм медиации», состоящий впоступательном переходе от бинарного противоречия кболее узким иконкретным оппозициям. Результатом становится возникновение системы иерархически соподчиненных мифологических продуктов, связанных между собой метафорическими отношениями.
Указывая на своеобразие мифологической логики, ЛевиСтрос втоже время утверждает, что по характеру интеллектуальных операций она не отличается существенно от логики современного рационально мыслящего человека: первобытному мифологическому мышлению доступны анализ иобобщение явлений, ихклассификация. Различияже между ними состоят не влогических процедурах, а втом, очем человек мыслит,
2
Вслед за Сократом Платон призывает отказаться от всего чувственного, телесного, видя в этом важнейшее условие познания истины. Он утверждает, что тело нас «путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы оказываемся не в силах разглядеть истину». «И напротив, пишет он, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания, чего бы то ни было, мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как мы, чистыми сущностями и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина» (Платон, 1999, с. 18).
3
В противовес схоластической силлогистике Декарт обосновывает методические принципы исследования и поиска истины, выдвигая четыре правила: «Первое никогда не принимать за истинное ничего, что я познал бы таковым с очевидностью включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению. Второе делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного И последнее составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений» (Декарт, 1950, с. 272). Выделенные Декартом правила просты, ясны; они защищают от ошибок и поспешных обобщений.
4
Речь идет не об актуальной проверке предложения посредством чувственного восприятия, а о возможности провести эту проверку, т. е. о принципиальной верифицируемости (Западная философия ХХ века, 1994, с. 389).
5
Определяя парадигму, Т. Кун пишет: «Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений» (Кун, 1977, с. 11).
6
Указанный тезис противоречит вышерассмотренной идее «личностного знания».
7
Еще И. Кант возвел «здравый смысл» в ранг важнейшего источника рациональной мысли, условия формирования социально активной, зрелой, самостоятельно мыслящей личности, способной эффективно решать свои жизненные проблемы.
8
Диалектическому рассмотрению соотношения житейского и научного знания способствует реализация, в противовес фактически развиваемому Выготским подходу о внешнем, социальном опосредовании психического (культурными знаками), разработанного С.Л. Рубинштейном принципа опосредования внешнего внутренним (Брушлинский, 1968; 1977 и др.).
9
Потебня пишет по этому поводу: «Как же будет возможно влияние познания на чувство, чувства на волю, если самое название их душевными способностями было следствием невозможности привести их к одному знаменателю?» (Потебня, 1993, с. 42).
10
Анализируя семантическое пространство понятия «обыденное сознание», Е.В. Улыбина (Улыбина, 2001) приводит разные его определения: «житейские представления об окружающем мире» или «здравый смысл» (Донцов, Баксанский, 1998, с. 77), «менталитет» или «некая интегральная характеристика людей, живущих в конкретной культуре», проявляющаяся в своеобразии восприятия действительности и реагирования на нее (Дубов, 1993, с. 20), включая «национальный» и «народный» менталитет как реальность бытия и функционирования сознания (Попова, 1991, с. 66), «провинциальный менталитет», вводящий пространственную и социально-историческую координату в описание обыденного сознания (Г.В. Акопов; А.В. Брушлинский; И.П. Шкуратова и др.), «менталитет советского человека» (Петровский, Ярошевский, 1996, с. 369), «российский менталитет» (Абульханова-Славская, 1997; Брушлинский, 1997; Джидарьян, 1997; 2001; Донцов, Баксанский, 1998; Знаков, 1993; 1997; Климов, 1993; Петренко, 1997; Смирнова, 1997 и др.), «профессиональный менталитет» (Климов, 1991; Соснин, 1998), «политический менталитет» (Петренко, Митина, 1997), «социальные представления» (Московичи, 1995), «обыденное мышление» (Маркова, 1996) и др.
11
11
Е.В. Улыбина пишет: «Никакая идеология не может без искажения приниматься обыденным сознанием. Обыденное сознание позволяет адаптировать любую идеологию в жизни, найти в ней место реальным человеческим потребностям и слабостям и тем самым, в конце концов, разрушить ее, чтоб на ее месте была создана новая формируется надежная конформистская позиция, позволяющая не вступать в конфликт с обществом, не ощущать противоречий и вместе с тем обладать определенной свободой от общества. Однако эта конформистская позиция с двумя типами ценностей общественных и индивидуальных, сосуществующих в противоречии, но не уничтожающих друг друга, позволяет, в случае необходимости, в проблемных ситуациях, осознать их противоречие и сделать выбор. Это было бы невозможно при полной подчиненности идеологии» (Улыбина, 2001, с. 119).
12
Об этом пишет И. Маркова, отмечая, что уровни «обыденного мышления», «относительно устойчивые для различных культур и поколений, неосознанно воспроизводятся и заново формируются в деятельности и общении индивидов» (Маркова, 1996, с. 59).
13
На этот момент обращают специальное внимание А.И. Донцов и О.Е. Баксанский (Донцов, Баксанский, 1998, с. 76).
14
Спускаясь к еще более древним пластам истории, Поршнев высказывает интересную гипотезу о том, что исходное, «исконное» размежевание с «они», выражалось в противопоставлении людей их биологическим предшественникам: «первое человеческое психологическое отношение это не самосознание первобытной родовой общины, а отношение людей к своим близким животноообразным предкам, и тем самым ощущение ими себя именно как людей, а не как членов своей общины. Лишь по мере вымирания и истребления палеоантропов та же психологическая схема стала распространяться на отношения между группами, общинами, племенами, а там и всякими иными общностями внутри единого биологического вида современных людей» (Поршнев, 1979, с. 82).
15
«Вы» «священный пленник» у Дж. Фрэзера (Фрэзер, 1980).
16
Говоря о развитии исторического самосознания человечества, Тэйлор отмечает, что первоначально людей, «стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования и сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, сделали само собою напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе я. И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него иоставить его бесчувственным и мертвым, а призрак показывается людям вдали от него». А далее, по словам Тэйлора, дикари делают следующий шаг, объединяя эти два уже выделенных ими представления «жизнь» и «призрак». «Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им ни быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой» (Тэйлор, 1989, с. 212).