В основу своей экзегезы в Гомилиях Ориген кладет принцип пользы для своего слушателя: Св. Писание во всех его смыслах должно назидать людей. Во всех Гомилиях толкуемый Священный Текст лишь отправная точка для более широкого взгляда на вещи, позволяющего затронуть самые разные вопросы догматического, этического и мистического характера, никак не связанные с началом. Например, в Гомилии III, призванной толковать завет Божий об обрезании, автор переключается на толкование всех мест, где говорится об обрезании в переносном смысле: это служит мостом к аллегорическому истолкованию и самого реального обрезания.
Кроме того, Ориген охотно делает отступления спе-цифического характера, помимо периодических дисциплинарных внушений своей аудитории. Отступления касаются, главным образом, двух тем: правильного истолкования Св. Писания (в том числе в полемическом ключе) и побуждения слушателей к совершенству указанием на различные степени приближения к Богу, что органично вписывает их в общий контекст Гомилий.
Сам жанр Гомилии, то есть проповеди, придал сухой экзегезе некоторую литературную форму, не лишенную умеренных риторических красот и чувства живой беседы. Периодически Ориген приглашает слушателей самим потрудиться в сопоставлении различных мест Св. Писания друг с другом ради уразумения заложенного в нем глубокого духовного смысла. В нескольких местах Ориген признается в том, что он не способен с ходу привести удовлетворительное толкование мистического или морального порядка, свидетельство произнесения Гомилий экспромптом.
Все особенности экзегетического метода в Гомилиях самым тесным образом связаны с богословием Оригена: в этом выражается его гений как всестороннего синтезатора учения и практики христианства. Даже композиционные неровности Гомилий лишь отражают неустойчивость некоторых из его богословских взглядов, в частности, колеблющейся между трихотомией и дихотомией антропологии, скорректированной впоследствии соборным разумом Церкви: IV Вселенский Собор своим догматом о человечестве Христа окончательно и бесповоротно утвердил двусоставность человеческого естества.
Заговаривая о богословском содержании Гомилий на Бытие, необходимо учитывать различную степень свободы богословской мысли, которую позволял себе Ориген в произведениях, ориентированных на разную аудиторию. Русский исследователь и переводчик наиболее спорного сочинения Оригена, трактата О началах, основного источника осужденных впоследствии воззрений Александрийца, Н. Петров пишет об этом следующее:
«В позднейших сочинениях Оригена неправильные мнения его высказываются тоже не одинаково полно и ясно; так, в Комментариях (например, на Евангелие Иоанна и Матфея) Ориген, по выражению Иеронима, на всех парусах своего ума уходит в открытое море умозрения, Беседы же (то есть Гомилии. М. А.) по своему содержанию гораздо ближе к церковному учению; сочинение Против Цельса также отличается значительною сдержанностью мысли. Между тем самое происхождение всех этих произведений в позднейшие годы литературной деятельности Оригена не дозволяет объяснять указанное различие в их содержании переменой воззрений Оригена юношеских и не продуманных на более зрелые и основательные. Это различие объясняется различным назначением разных сочинений Оригена. Одни свои произведения Ориген писал для образованных читателей, другие для простого народа; одни сочинения он писал для христиан, другие для язычников. Понятно, что в сочинениях первого порядка Ориген излагал свои мысли свободнее, в сочинениях же второго порядка его сдерживала боязнь или соблазнить неопытных в вере, или открыть нехристианам больше, чем можно. Отсюда умеренный характер умозрения в Беседах и в сочинении Против Цельса»[56].
Таким образом, мы не встретим в Гомилиях тех положений оригенизма, которые сильно отступали бы от Предания Церкви. Так, например, эсхатология Оригена, обыкновенно связываемая с идеей апокатастасиса, в Гомилии на Бытие I, 2 не содержит ничего, кроме констатации адских мучений для грешников и райского блаженства для праведников[57]. Некоторые аспекты триадологии, например, упоминавшееся выше равное участие Отца и Сына в Голгофском Жертвоприношении (Гом. на Бытие VIII), вполне вписываются в утвержденное на I Вселенском Соборе единосущие Лиц Святой Троицы.
В то же время Ориген оказывается неспособен отказаться от идеи разведения по времени сотворения «нашего внутреннего человека» того, что по образу Божию (Быт. 1, 26), от создания телесного человека (Быт. 2, 7), «вылепленного из праха земного» (Гом. на Бытие I, 13), того, что впоследствии получило формулировку «предсуществования душ»[58]. Анализ источников показывает, насколько сильно Ориген зависит в этом вопросе от Филона Александрийского[59] и Климента Александрийского[60]. Ориген так же, как и его предшественники, настаивает на строгой иерархичности всего бытия, согласно которой Логос является первым образом Бога, человеческая душа производным образом от первого образа, Логоса, а человек телесный (у Филона «чувственный») образом третьего порядка, подобием умственного[61]. Таким образом, платонизирующее богословие предшественников глубоко проникло в мысль Оригена, а через него оказывало определенное влияние на умы христиан как на Востоке, так и на Западе.
По-платонически осторожна интерпретация Оригеном явления трех Ангелов Аврааму: в то время как иудей Филон достаточно смело видит в них Бога и две Его Силы, Творческую и Царственную[62], христианин Ориген, придерживаясь традиции св. мч. Иустина Философа[63], утверждает, что Авраам оказал гостеприимство Господу спасающему (то есть Логосу Божию, поскольку Бог Отец не может никому являться) и двум ангелам-губителям, которые затем направились на истребление Содома и Гоморры (Гом. на Бытие IV, 1). Последующая христианская экзегетическая мысль синтезировала обе трактовки, признавая явление Св. Троицы Аврааму и творение суда над Содомом Сыном и Духом Святым[64], отбросив философский постулат полной транцендентности Высшего Абсолюта.
Своеобразная иерархичность характеризует и представления Оригена о Христе и Его Церкви: Христос (солнце) свет для Церкви, состоящей из апостолов и «сынов дня», а Церковь (луна) свет для ходящих в ночи неведения (Гом. на Бытие I, 56). Особняком стоят ветхозаветные праведники (звезды), проливающие свой свет соответственно величине каждого (I, 7). Тема передачи света или благодати от одной иерархической ступени к другой в дальнейшем легла в основу построений пс. Дионисия в его Небесной и Церковной Иерархиях яркий пример влияния неоплатонизма на христианскую мысль.
Впрочем, Ориген воспринимает свою «церковную иерархию» не статично, а в постоянном динамическом духовном развитии человека от одной стадии к другой. Главной целью этого постоянного духовного продвижения, духовного преуспевания (προκοπή, progressus) являются личные взаимоотношения человека со Христом, приравниваемые к браку между человеческой душой и Логосом Божиим (Гом. X, 24). Один из важнейших этапов духовного пути обращение человека к самому себе, берущее начало во взаимодействии двух учений: библейского учения о сотворении человека «по образу Божию» и платонического учения о совершенствовании человека путем уподобления Богу [65].
Мистика Оригена, прочно привязанная им к аллегорическому истолкованию Св. Писания, в целом носит нравственно-интеллектуальный характер: необходимо очистить душу от страстей, чтобы созерцать в себе незамутненный образ Божий (Гомилии на Бытие I, 13, 15; XIII, 34). Хотя Ориген не доходит в своей мистике до описания экстатического единения с Богом во мраке Боговидения, как свт. Григорий Нисский, его учение наполнено реалистичностью духовной брани и четкими практическими рекомендациями, свидетельствующими о живом аскетическом опыте самого писателя. Так, описание грехов и добродетелей в Гомилии на Бытие I, 8 можно считать духовным основанием идеалов грядущего монашеского движения[66]. Ориген, в силу пытливости своего ума вобравший в себя разносторонние источники, касающиеся как экзегетического метода, так и некоторых готовых положений и идей, старался переработать и преобразить их, насколько это было ему доступно, в духе новозаветного Откровения о воплотившемся Логосе Божием, сосредоточившем в Себе дело спасения человека и единственно способном возвратить его в исходное райское состояние. Идеи богодухновенности Писания, единства и взаимосвязи Заветов, насущной необходимости совершенствования посредством уразумения Писаний и исполнения скрытых в нем предписаний, с одной стороны, и негнушение всевозможными достижениями филологии и философии во всех ее трех областях (диалектика, этика и физика) как дарованными Богом язычникам в качестве приготовления к принятию Евангельского благовестия с другой, нашедшие свое выражение также в Гомилиях на Бытие, были усвоены последующим христианским богословием вообще и экзегезой в частности.
Мистика Оригена, прочно привязанная им к аллегорическому истолкованию Св. Писания, в целом носит нравственно-интеллектуальный характер: необходимо очистить душу от страстей, чтобы созерцать в себе незамутненный образ Божий (Гомилии на Бытие I, 13, 15; XIII, 34). Хотя Ориген не доходит в своей мистике до описания экстатического единения с Богом во мраке Боговидения, как свт. Григорий Нисский, его учение наполнено реалистичностью духовной брани и четкими практическими рекомендациями, свидетельствующими о живом аскетическом опыте самого писателя. Так, описание грехов и добродетелей в Гомилии на Бытие I, 8 можно считать духовным основанием идеалов грядущего монашеского движения[66]. Ориген, в силу пытливости своего ума вобравший в себя разносторонние источники, касающиеся как экзегетического метода, так и некоторых готовых положений и идей, старался переработать и преобразить их, насколько это было ему доступно, в духе новозаветного Откровения о воплотившемся Логосе Божием, сосредоточившем в Себе дело спасения человека и единственно способном возвратить его в исходное райское состояние. Идеи богодухновенности Писания, единства и взаимосвязи Заветов, насущной необходимости совершенствования посредством уразумения Писаний и исполнения скрытых в нем предписаний, с одной стороны, и негнушение всевозможными достижениями филологии и философии во всех ее трех областях (диалектика, этика и физика) как дарованными Богом язычникам в качестве приготовления к принятию Евангельского благовестия с другой, нашедшие свое выражение также в Гомилиях на Бытие, были усвоены последующим христианским богословием вообще и экзегезой в частности.