Пасхальная тайна. Богословие трех дней
Ганс Урс фон Бальтазар: богословие славы и креста
Автор предлагаемой вашему вниманию книги один из крупнейших католических богословов XX в., уже известный и русскому читателю.[1] Родившийся в Люцерне в 1905 году, Ганс Урс фон Бальтазар принадлежал к семье, имевшей корни в дворянстве, с одной стороны, швейцарском, с другой венгерском. Твердая христианская вера была составной частью воспитания, полученного Бальтазаром в семье; один из примеров такой веры его двоюродный брат, венгерский епископ Вилмош Апор, который был убит советскими военными в 1945 году за то, что защищал женщин, пытавшихся найти у него прибежище. Бальтазар обучался в гимназии, руководимой монахамибенедиктинцами, а затем в лицее, управляемом иезуитами. Защитив дипломную работу о немецком идеализме в 1929 году, Бальтазар неожиданно понял, что Бог призывает его к священническому служению, и вступил в орден иезуитов. Среди учителей Бальтазара были такие крупные мыслители, как Романо Гвардини, Эрих Пшивара и Анри де Любак. Получив рукоположение в священники в 1936 году, Бальтазар работал редактором журнала «Stimmen der Zeit» (название переводится как «Голоса времени»), пока это издание не было закрыто нацистами в 1939 году. В эти же годы он познакомился с другим крупным богословомиезуитом XX века Карлом Ранером, с которым в дальнейшем сохранял дружеские отношения, несмотря на серьезную богословскую полемику с ним.
Отказавшись от предложенной ему кафедры в престижнейшем Григорианском университете в Риме, Бальтазар занялся пастырской деятельностью среди студентовкатоликов Базельского университета. Там он встретился с двумя людьми, знакомство с которыми во многом определило его дальнейшую жизнь, со знаменитым протестантским богословом Карлом Бартом (которого, помимо прочего, сближала с Бальтазаром общая любовь к музыке Моцарта[2]) и со студенткой Адриенн фон Шпейр (впоследствии ставшей известным мистиком[3]), под влиянием Бальтазара обратившейся в католичество. Он стал духовником фон Шпейр, в 1945 году вместе с ней основал Общество св. Иоанна и в дальнейшем оставался с ней рядом вплоть до ее смерти в 1967. Деятельность Бальтазара по организации этого Общества, к которой он чувствовал призвание от Бога, вызвала, тем не менее, конфликты с руководством ордена иезуитов, изза чего в 1950 году Бальтазар был вынужден покинуть его.
Бальтазар остался практически в одиночестве. Пастырское служение было прервано лишь в 1956 году Бальтазар был принят в качестве священника в одну из епархий. Верный своему новому пути, он в 1959 году отказался от предложенной ему кафедры основного богословия в Тюбингенском университете. Бальтазар был, пожалуй, единственным крупным католическим богословом, не приглашенным на II Ватиканский собор в качестве эксперта, его учитель Анри де Любак назвал исключение Бальтазара из работы собора одновременно унизительным и озадачивающим. В то же время оно позволило Бальтазару отнестись более свободно и критически к обновлению Католической церкви, начатому собором.
Официальное признание швейцарского богослова началось в 1969 году, когда папа Павел VI назначил его членом Международной богословской комиссии. Последнее двадцатилетие жизни Бальтазара было наиболее плодотворным. В конце мая 1988 года папа Иоанн Павел II возвел Бальтазара в достоинство кардинала, но тот скончался за два дня до церемонии вручения кардинальских регалий.
В чем особенность богословского подхода Бальтазара и одновременно, в чем суть его полемики с Ранером, концепции которого в существенной степени определили парадигму послесоборного католического богословия? Ранер основной представитель так называемого «антропологического поворота» в католическом богословии. Согласно Ранеру, все положения христианской веры подразумевают определенное видение человека; Бог не открыл человеку никакой истины ни о себе самом, ни о сотворенном Им мире, которая не имела бы отношения к человеку, а потому богословие должно начинаться «снизу», с рассмотрения человеческого существования как оно есть. Эта антропологическая устремленность богословия Ранера отвечала духу времени, находилась в живой связи с популярной в XX веке философией экзистенциализма. Но не слишком ли односторонним выглядит сведение богословия к антропологии, не оказывается ли в этом случае христианская религия чемто «слишком человеческим»? Бальтазар не хуже Ранера понимал, что ситуация в мире изменилась, многие общественные установления, ранее защищавшие церковь, рухнули и что церковь, чтобы быть понятой, должна изменить способ своей проповеди. Но при этом он не считал, что христианскую веру следует обосновывать исходя из рассмотрения человеческого существования и его проблем. Христианство имеет собственное обоснование в самом себе. И подход Бальтазара стал восстановлением традиционного пути богословия, начинающегося «сверху», от Бога.
Но не оказывается ли при этом Бог помещенным в абсолютно недостижимую трансцендентность? Христианская религия это религия такого Бога, о котором все же можно говорить, поскольку Бог в христианстве сам открывается людям, причем именно в тот момент, когда не позволяет охватить себя человеческим разумом; открываясь, Он сохраняет свое превосходство. Это откровение единственно в своем роде оно само непосредственно свидетельствует о своей надежности. Для того чтобы говорить о таком откровении, Бальтазар обращает внимание на так называемые трансценденталии. Так в средневековой метафизике назывались предикаты, в той или иной мере применяемые к любому сущему именно как таковому: сущее носит эти предикаты, именно поскольку оно сущее. Например, классическими трансценденталиями в Средневековье считались verum (истинное) и bопит (благо): все сущее в силу своего бытия причастно высшему Бытию, а значит, высшей Истине и высшему Благу, следовательно, все существующее в какойто мере и истинно, и благо. Иногда трансценденталией считалось также pulchrum (прекрасное). Именно прекрасное, по Бальтазару, наиболее подходящая трансценденталия для начала разговора о Боге. Восприятие чегото как истины и как блага обусловлено бытующими представлениями об истине и благе. Красота же усматривается непосредственно, в акте простого восприятия. Прекрасный образ восхищает человека и в то же время свидетельствует ему о какой-то реальности, отличной от его собственных представлений.
Развивая эту мысль, Бальтазар приходит к выводу, что прекрасный образ выражает Абсолютное бытие, он в одно и то же время имманентен созерцающему его человеку и трансцендентен, так как гарантирует присутствие того трансцендентного, которое выражает. С богословской точки зрения прекрасное это слава Божья, а совершенный образ это Иисус Христос, имеющий одновременно человеческую и Божественную природу, в совершенной мере являющий Бога людям. Иисус Христос сам удостоверяет, что Он достоин доверия; нет никакого другого человеческого критерия антропологического или какогото еще, который гарантировал бы это. Непосредственное восхищение перед красотой той реальности, которую Он являет, заставляет признать ее истинной и благой, любить ее и следовать за ней. Таким образом, именно красота, сияние славы Божьей в Иисусе Христе являют Бога как истинного и благого.
Эта тематика развита в основном богословском труде Бальтазара в его трилогии «Сияние славы»[4], «Божественная драма»[5] и «Божественная логика»[6]. Сам Бальтазар так резюмировал свою концепцию: «Бытие является; в этом оно прекрасно и восхищает нас. В своем явлении оно даетигм себя: оно благо. И давая нам себя, оно говорит о себе, открывает себя: оно истинно». В центре «богословской эстетики» Бальтазара (в «Сиянии славы») тема богоявления (теофания), откровения Бога в фигуре Иисуса Христа, с одной стороны, уникальной, с другой архетипической (в своей уникальности он предстает как полнота всего подлинно человеческого). В центре «богословской драмы» тема божественной деятельности (теопраксис), любви, открывающейся в уничижении Иисуса Христа, Его крестной смерти. В центре «богословской логики» тема коммуникации под знаком истины, действия Святого Духа.
Явление Христа есть происходящее в истории нисхождение, уничижение (опустошение, кенозис) вечного Слова Божьего. Иисус Христос «образ Бога невидимого», «благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол 1:15,19). Нисхождение Слова достигает своей высшей точки на кресте, составляющем для Бальтазара центр всей христологии. Именно на кресте наиболее ясно открылись абсолютность, сияние славы и любовь Бога. Послушная самоотдача Христа на кресте открывает тайну внутренней жизни Бога, который от вечности отдает себя и опустошает себя. Если Лютер называл свое богословие «богословием креста» в противовес католическому «богословию славы», то Бальтазар показывает глубочайшее единство божественной славы и креста: слава, согласно швейцарскому богослову, и открылась, прежде всего, на кресте.
В отличие от Ранера, Бальтазар не приобрел большого количества последователей; хотя его богословские достижения вызывают уважение, он остается одиноким в этом своем величии. Но ныне его богословие находит все большее признание в Католической церкви. Как знать, не живем ли мы на пороге нового, «бальтазаровского», католичества, которое заместит «ранеровское»?[7] Русский читатель несомненно обнаружит в рассуждении о Боге как красоте, а не только истине и благе, переклички с мыслью В. Соловьева (вспомним к тому же Достоевского и его фразу «мир спасет красота»[8]). А идея эстетического созерцания как наиболее прямого пути к Богу напомнит П. Флоренского, считавшего, что при лицезрении икон человек вступает в такого рода контакт со стоящей за ними божественной реальностью, который сам непосредственно свидетельствует о существовании этой реальности: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог».
В отличие от Ранера, Бальтазар не приобрел большого количества последователей; хотя его богословские достижения вызывают уважение, он остается одиноким в этом своем величии. Но ныне его богословие находит все большее признание в Католической церкви. Как знать, не живем ли мы на пороге нового, «бальтазаровского», католичества, которое заместит «ранеровское»?[7] Русский читатель несомненно обнаружит в рассуждении о Боге как красоте, а не только истине и благе, переклички с мыслью В. Соловьева (вспомним к тому же Достоевского и его фразу «мир спасет красота»[8]). А идея эстетического созерцания как наиболее прямого пути к Богу напомнит П. Флоренского, считавшего, что при лицезрении икон человек вступает в такого рода контакт со стоящей за ними божественной реальностью, который сам непосредственно свидетельствует о существовании этой реальности: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог».
Предлагаемая вам книга (ее немецкий оригинал «Theologie der drei Tage» вышел в 1969 году), как явствует из ее названия, представляет собой богословскую рефлексию над ключевым событием христианской веры смертью и воскресением Иисуса Христа. Все христианство вытекает из одного источника, и этот источник тайна смерти и воскресения Иисуса. Это же касается и христианского богослужения. Воспоминание смерти и воскресения Христа церковь совершает каждый раз во время божественной литургии, осуществляя таинство евхаристии; но в особой мере церковь вспоминает их в ежегодно повторяемые три дня Страстную Пятницу, Святую Субботу и Воскресение Христово (Пасху), в новом католическом богослужебном календаре выделенные в отдельный период богослужебного года так называемое Пасхальное триденствие (Triduum paschale), стоящее между Великим постом («священной четыредесятницей») и Пасхальным временем, продолжающимся до Пятидесятницы. Богослужения Пасхального триденствия, начинающиеся вечером Великого Четверга и заканчивающиеся Навечерием Пасхи, не имеют никаких аналогов в другие периоды богослужебного года. Выразительные средства этих богослужений подчеркивают и скорбь по поводу страданий и смерти Иисуса на кресте, и чувство опустошенности, оставленности, заброшенности, и, наконец, величайшую радость воскресения.[9] Конечно, верующие, участвуя в таких богослужениях, не только эмоционально вовлекаются в переживание пасхальных событий, но и размышляют над их смыслом. Эти события принесли, согласно христианскому учению, искупление и спасение миру. Находящаяся перед вами книга итог размышлений в вере, обобщающий многовековую рефлексию христианских богословов над смыслом пасхальных событий, но в то же время, безусловно, несущий отпечаток собственного религиозного опыта автора. В сочинениях Бальтазара вообще трудно отделить ученое богословие от лично пережитого опыта христианского мистика. Можно сказать, что предлагаемая книга представляет собой размышление о тайне креста и богооставленности Иисуса Христа.