Может быть, наибольшую оригинальность в этом произведении представляет размышление о Святой Субботе, традиционно соответствующей воспоминанию о схождении Христа в ад (в данном случае имеется в виду не область вечных мук, а просто царство мертвых). Ад не столько место «победы» над дьяволом, сколько место, в котором Христос находится как бессильный среди бессильных, именно там наиболее полный кенозис завершает его спасительную миссию, следствием которой является спасение всех людей, тезис о котором с годами Бальтазар все более подчеркивал в своих произведениях. Основание для надежды на всеобщее спасение в том, что Христос понес на себе огрехи; таким образом, зло будет превзойдено любовью.
Александр Горелов, Апрель 2006
Глава I. Боговоплощение и страсти Христовы
Inferno pmfundior, quia transcendendo subvehit
GREGOR I
Глубже ада, ибо, переступая, увлекает вверх
ГРИГОРИЙ I
«Теперь нам следует рассмотреть проблему и догмат, которые так часто обходят молчанием; но именно поэтому я хочу исследовать их с особым усердием: речь идет о пролитой за нас драгоценной и славной Крови Божьей Почему и для чего была уплачена такая цена?»[10] Этот вопрос о смысле страстей Христовых: разве они не излишни после боговоплощения? Разве они (как говорят последователи Иоанна Дунса Скота) не есть нечто дополнительное, акцидентное по крайне мере по отношению к основной цели прославлению Отца через соединяющего в себе все Сына (Еф 1:10)? Если же страсти Христовы это центр всего, а боговоплощение становится путем, ведущим к этой цели, то разве тогда явление славы Божьей в мире не ставится в зависимость от греха человека, разве Бог не становится средством скорейшего достижения цели творения? Избегая любых внешних попыток гармонизации[11], в дальнейшем мы постараемся показать, что рассмотрение страстей Христовых в качестве центрального момента боговоплощения приводит к полному и совершенному совпадению обеих точек зрения: Бог, служа и омывая ноги своему творению, открывает глубины своей божественной природы и являет свою высочайшую славу.
ГРИГОРИЙ I
«Теперь нам следует рассмотреть проблему и догмат, которые так часто обходят молчанием; но именно поэтому я хочу исследовать их с особым усердием: речь идет о пролитой за нас драгоценной и славной Крови Божьей Почему и для чего была уплачена такая цена?»[10] Этот вопрос о смысле страстей Христовых: разве они не излишни после боговоплощения? Разве они (как говорят последователи Иоанна Дунса Скота) не есть нечто дополнительное, акцидентное по крайне мере по отношению к основной цели прославлению Отца через соединяющего в себе все Сына (Еф 1:10)? Если же страсти Христовы это центр всего, а боговоплощение становится путем, ведущим к этой цели, то разве тогда явление славы Божьей в мире не ставится в зависимость от греха человека, разве Бог не становится средством скорейшего достижения цели творения? Избегая любых внешних попыток гармонизации[11], в дальнейшем мы постараемся показать, что рассмотрение страстей Христовых в качестве центрального момента боговоплощения приводит к полному и совершенному совпадению обеих точек зрения: Бог, служа и омывая ноги своему творению, открывает глубины своей божественной природы и являет свою высочайшую славу.
Желая подчеркнуть во введении центральную роль Triduum Mortis[12] для всего богословия, мы рассмотрим: (1) все домостроительство спасения с некоей абстрактной высоты, затем обратим наше внимание (2) на Писание, (3) на традицию, чтобы (4) завершить наши рассуждения рассмотрением проблемы кенозиса, в котором боговоплощение само приобретает «пассионарный» характер.
1. Страсти Христовы как цель боговоплощения
а). Образ человека, предлагаемый нам Откровением, в корне отличен от понятия «animalrationale, mortale»[13] настоятельно рекомендуемого опытом. Фактически[14] он «прежде создания мира» в полноте «небесного благословения» «предопределен» и избран для того, чтобы «свято и непорочно» предстоять пред своим Творцом (Еф 1:35), конечно, «в Возлюбленном», в Сыне, причем «в Его крови» (Еф 1:67), так что весь строй греха и искупления кажется здесь преодоленным и перестроенным, а эта первая идея человека уже определена тринитарнодомостроительно. Несомненно, «человек» в глазах Бога не есть «первый человек, Адам, душа живая» без устремленности ко второму, «Духу животворящему» (1 Кор 15:45). Смерть же, пришедшая в мир «через грех» (Рим 5:12), разрывает человеческое существо, находящееся перед очами Божьими, надвое; и никакая философия, никакая религия не могут сделать из фрагмента, представляющего собой земную, движущуюся к смерти жизнь, осмысленное целое,[15] не могут за границей смерти изобрести дополнительную часть («бессмертие души», «перевоплощение души» или нечто иное): разбившийся надвое образ может быть восстановлен только Богом, «вторым Адамом с небес». Центром этого восстанавливающего действия необходимым образом становится само место разлома: смерть, ад, потерянность вдали от Бога. Итак, это «место» находится на краю или за пределами общепринятой антропологии и его нельзя пытаться достигнуть с помощью философского положения, согласно которому жизнь это научение смерти.
б). Вот все, что мы можем взять для нашей постановки вопроса из тематики «смертного человека»: живущий по направлению к «акту смерти» человек всегда остается свободным для того, чтобы запечатлеть в полноте своего бытия тот или иной целостный смысл, тот смысл, который в течение всей его жизни остается in suspenso[16]. Это не означает, что человек во всеохватывающем акте смерти сам мог бы придать своему бытию тот трансцендентный смысл, который предусмотрен для него Богом, однако возможно, что смысл текущей земной жизни остается нерешенным и скрытым вопросом, так что только умерший получает на Суде Божьем свою окончательную направленность. Поэтому и спасение человека Христом обязательно должно совершиться не в акте боговоплощения (в собственном смысле этого слова) или в течение Его смертной жизни, но в хиатусе смерти.
в). Если мы взглянем на все это из перспективы Бога, то Бог, если Он хотел приобрести «опыт» (πειράζειν, ср. Евр 2:18; 4:15)[17] человеческого бытия «изнутри»[18], чтобы воссоздать и исцелить это бытие «изнутри», должен был поставить основной акцент именно там, где грешный и смертный человек «окончен» потерял себя в смерти, не найдя при этом Бога, погрузился в бездну скорби, нищеты и тьмы, в «ров»[19], не имея возможности выбраться из него с помощью лишь своих собственных сил чтобы в опыте «окончания» связать разорванные концы идеи человека в идентичности Распятого и Воскресшего.
2. Свидетельство Писания
Очевидно, что Евангелия по своей внутренней структуре и положению в контексте раннехристианского благовестил представляют собой «истории о страстях Христовых с обстоятельным вступлением» (М. Келер/Каhler). Первые проповеди апостолов, в сущности, говорят только о смерти и воскресении Христа, причем основание для этого слова Господа: «так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему» (Лк 24:4648). Апостолы свидетельствуют об этом, сообщая и подтверждая все пережитое ими. Павел будет неукоснительно продолжать эту линию, и авторы Евангелий подтверждают ее своим повествованием. Но все они, как показывает только что процитированное место, привлекают в качестве первого доказательства Ветхий Завет.
а). «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и Он погребен был, и воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор 15:34; см. Деян 26:2223): этот тезис Павел приводит в качестве «предания». Также, согласно 1 Петр 1:11, все пророки «в Духе Христа» предугадывают и представляют «Христовы страдания и последующую за ними славу». Доказательства из Писания о смерти и воскресении Христа приводит уже Петр в своей проповеди на Пятидесятницу (Деян 2:2528, 3436), и, согласно его проповеди в Храме (Деян 3:18,2223), Бог исполнил предвозвещенные «устами всех пророков» страдания Христа и Его воскресение. Конечно, чтобы увидеть эту конвергенцию всего «типологического» существования Израиля в Triduum Mortis, необходима перспектива исполнения. Эту конвергенцию невозможно сконструировать на основании отдельных текстов Ис 53, Ос 6:2, Ион 2:1, Пс 15 и 109, однако ее можно легко обнаружить во всем целенаправленном ведении народа к трансцендентной цели, в богословии жертвы (Рим 4:25; Евр), особенно в богословии замещающего посредника между Богом и человеком, который начиная с Моисея Второзакония (1:37; 3:26; 4:21) через Осию, Иеремию и Иезекииля до «Раба Божьего» все больше и больше будет обретать черты посредника между Богом и человеком, между небом и землей, обремененного всеми грехами и тем самым оправдывающего Завет. Конечно, если точка конвергенции, находящаяся в Новом Завете, не дана самим Богом, то ее нельзя сконструировать, исходя лишь из Ветхого Завета. Однако именно ее трансцендентная открытость и несовместимость друг с другом в глазах человека ее основных символов и теологуменов составляют негативное доказательство подлинности новозаветных позитивных свидетельств.[20]
б). Общепризнано, что для Павла возвещение Евангелия и возвещение креста Иисуса Христа (который через Его воскресение открывается как спасение) совпадают (ср. 1 Кор 1:17).[21] В Коринфе он не желает ничего знать кроме креста Христова (1 Кор 1:23; 2:2), не хочет хвалиться перед верующими ничем кроме креста (Гал 6:14). Крест это центр истории спасения, поскольку в нем исполняются все обетования, о него разбивается весь закон со своим проклятием (Рим 4). Крест это центр мировой истории, поскольку он, преодолевая категории «избранных» и «неизбранных», примиряет всех в распятом Теле (Еф 2:1418). Крест это центр мирового творения и предназначения, поскольку мы «прежде создания мира» избраны быть детьми Божьими в крови Христа (Еф 1:410). Сам Павел желает лишь исполнять служение благовествования о примирении Бога с миром в кресте Иисуса (2 Кор 5:18), поэтому он провозглашает не просто какойто исторический факт в ряду других, но осуществленный в кресте и воскресении перелом и «новое творение» всех вещей: «древнее прошло, теперь все новое!» (2 Кор 5:17), и тем самым глубочайшую истину истории. Эта истина кажется иудеям соблазном, язычникам безумием, поскольку она якобы говорит о «слабости и безумии Бога», но на самом деле она обладает даром абсолютной силы кризиса, суда распознавания и разделения, который в кресте проявляет всю «силу Божью» (1 Кор 1:18, 24). Эта сила так велика, что она может подхватить и спасти Израиль, преткнувшийся о краеугольный камень (Рим 9:3033), причем парадоксальным образом именно в падении (Рим 11:26). Христианское бытие это «отражение» формы Христа: если Один умер за всех, то, в принципе, умерли все (2 Кор 5:14), вера должна ратифицировать (Рим 6:37), а жизнь должна представить эту истину (2 Кор 4:10). Если же эта смерть произошла изза любви «ко мне» (Гал 2:20), тогда мой ответ «вера» моей тотальной преданности такой участи Бога, а соблазн и преследования становятся похвалой христиан (Гал 5:11; 6:1214).