Философия может поразному говорить о кресте; если она не есть «Логос креста» (1 Кор 1:18) из веры в Иисуса Христа, то ей известно либо слишком много, либо слишком мало. Слишком много, поскольку она позволяет себе говорить или определять там, где Слово Божье молчит, страдает и умирает, чтобы открыть то, чего не может знать никакая философия, ибо это можно познать только через веру величайшую триединую любовь Бога, и чтобы одолеть то, с чем не справляется никакая философия смерть человека, для восстановления человеческой целостности в Боге. Философия знает слишком мало, поскольку она не измеряет пропасть, в которую погружается Слово, и, не видя, закрывает хиатус или сознательно «увивает венком» весь ужас «Вот, крест, густо увитый розами./ Кто возложил розы на крест?»[180] вместо того, чтобы вместе с Иеронимом «обнаженно следовать за Обнаженным». Она либо недооценивает человека, гностически или платонически не полностью воспринимая его земное бытие, но поселяя его гдето на небесах, в чистой духовности, либо приносит в жертву природе или эволюции его уникальную личность, либо она настолько формирует человека по образу и подобию Божьему, что Бог низводится до образа и подобия человека поскольку человек в страдании и преодолении страдания проявляется большим, чем Бог, и Бог лишь тогда реализуется и достигает цели своих желаний, когда Он совлекает свое собственное существо и становится человеком, чтобы как человеку «божественно» страдать и умереть. Если философия не желает довольствоваться тем, чтобы либо абстрактно говорить о бытии, либо конкретно осмысливать земное и мирское (и ничего более), то она прежде всего должна отказаться от самой себя, чтобы «не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2:2); тогда она сможет, начав отсюда, впоследствии «проповедовать премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор 2:7). Однако эта проповедь возникает из более глубокого молчания и более темной пропасти, чем те, что известны философии.[181]
4. Мост через хиатус
Христианское благовестие это благовестие о воскресшем Распятом: поэтому оно может быть только вверенным дальнейшим развитием Его собственного благовестил, поскольку только Он может навести мост через хиатус. Однако Он погружается в хиатус так, что хиатус утопает в Нем. Он должен обнаружиться как «Жизнь», как «Воскресение» (Ин 11:25), поскольку только Он может быть идентичен тому, что только для Бога (который не умирает) и только для человека (который не воскресает) было бы абсолютным противоречием. Никакая общедоступная «категория» умирающих и воскресающих богов не дает здесь «подоплеку понимания» (ученики категорически отрицают, что у них было нечто подобное),[182] ибо здесь умер человек, а не какаято мифическая фигура; этого не может сделать никакая (якобы существовавшая в позднем иудаизме) категория воскресающего человека,[183] ибо такое представление в лучшем случае эсхатологично (и тем самым причастно всеобщему воскресению), но для апостолов время продолжается.[184] Тем самым у свидетелей стихийно возникает проблема богословского времени, и они не могут разрешить ее на своем уровне. Каково же их место в этом событии? Вместе с Воскресшим по ту сторону («в конце») времени или все еще в рамках этого времени? Что означает характеристика христианства как «эсхатологичного»? Разве эсхатологическое событие, засвидетельствованное в качестве современного, для самих свидетелей (после вознесения Христа), для церкви и мира может быть футуристичным? Земное время взорвано, и это проявляется в том, что Воскресший «был мертв, и се, Я жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (Откр 1:18), что Он тем самым не «возвращается» во время и не мог бы опять умереть. «Мы знаем, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды (εφάπαξ) для греха; а что живет, то живет для Бога» (Рим 6:910; 1 Петр 3:18; Евр 9:26), над хиатусом, поэтому и в смерти в полной идентичности самому себе («вчера и сегодня и во веки Тот же» Евр 13:8), которая выражается во время явлений Христа через «показание рук и ног» (Лк 24:39) и вложение руки в ребро (Ин 20:27). Не так бесследно, как апокалиптический зверь (Откр 13:3,14), Он претерпевает «смертные раны»; скорее, Он перенял хиатус в свою полноту. Как можно «помыслить» такое событие? Ведь если его необходимо возвещать, то его необходимо помыслить по меньшей мере аппроксимативным образом. Содержанием благовестил должно быть закрытие хиатуса, спасение Богом неисцелимо расколотого в греховной смерти человечества, само это событие, а не просто возможные его симптомы (например, «пустой гроб») или же лишь «явления», которые могли считаться галлюцинациями (Лк 24:11) и позволяют существовать «сомнениям» (Лк 24:38; Мф 28:17; Ин 20:27). Здесь мы можем лишь обозначить следующее:
а). Если принять точку зрения, согласно которой истинное окончание Евангелия от Марка, якобы замененное на 16:920, никогда не существовало, тогда повествование о пустом гробе, который, «ужасаясь», находят женщины (16:5), благовестие «юноши» о том, что Иисус «воскрес» и (если вместе с В. Марксеном вычеркнуть ст. 7 как редакторский[185]) бегство женщин, объятых «трепетом и ужасом», которые не дают им возможности засвидетельствовать, все это и есть первоначальные данные. Марк (согласно Марксену) якобы добавил указание на будущее видение в Галилее: таким образом, церковь, переселившаяся в Галилею (возможно, в Пеллу), шла бы навстречу событию воскресения и событию парусин («как Он сказал вам») как к единому событию. Эта ссылка на обетование Иисуса о том, что Он явится вновь, и при оставлении ст. 7 гарантирует идентичность воскресения и парусин. Тогда созерцание Воскресшего остается для благовестил футуристичным и подчеркнуто эсхатологичным, явствен же прежде всего пустой гроб (16:4), исполненный небесного сияния (16:5). Иоанн особо подчеркивает одновременность пустоты, отсутствия и небесного сияния («два Ангела, в белом одеянии сидящих, один у главы и другой у ног, где лежало тело Иисуса» 20:12): из пустоты смерти Бога сияет doxa[186] и звучит слово воскресения. Для истинного Марка церковь тем самым (после Галилеи) должна была бы идти навстречу эсхатологическому событию воскресения, подобно тому, как у Иоанна Магдалина видит Господа в событии Его воскресения: выходящего из шеола, идущего к Отцу («Я еще не восшел»), и Он призывает ее не мешать ходу событий («не прикасайся ко Мне» 20:17). Этот первый аспект дает возможность известию о закрытии бездны звучать из самой бездны и подчеркивает сильнейшим образом действительно эсхатологический характер «другого берега».
б). Второе преодоление хиатуса происходит через слово Иисуса, которое убедительно возвещает смерть и воскресение и явным образом исполняется. Он в своем слове есть идентичность обетования и исполнения. Рассматриваемый из перспективы учеников, Он мост между их совершенным непониманием «прежде» и их уразумевающим пониманием «после». Лука развивает данный момент до самого конца. Уже оба ангела во гробе обстоятельно используют этот аргумент: «вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит (δει) быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть» (24:67). Действительно, у Луки мы находим не три пророчества о страданиях, как у Марка, но шесть или семь. У него Иисус сам истолковывает это решающее δει апостолам, идущим в Эммаус (24:26), и еще раз, подробно, собравшимся ученикам (24:46), причем Он не только доказывает свою собственную идентичность в слове, но и идентичность всего слова Божьего («закон, пророки, псалмы» 24:44) Ему как воскресшему: все это в один день Пасхи. Духовный опыт согласованности Слова, Его абсолютной когерентности именно над хиатусом ада (этот последний необходим для такой согласованности) здесь представляет собой солидный фундамент осознанного благовестил, которое лишь подтверждается чувственным знаком (пустой гроб и явления). Это благовестие Иисуса Христа, исторически жившего, умершего и воскресшего, благовестие Бога, благовествующего в своем живом и истинном Слове.
в). Иоанн в своих прощальных речах делает еще один шаг, давая здесь Иисусу возможность заранее преодолеть хиатус в полноте силы Его любви. Подобно тому как Иисус использует (сакраментальную) евхаристию для обращения к апостолам и Отцу, Он заранее заботится и о моменте одиночества. Он намеревается вступить на «путь», ведущий к Отцу (13:36; 14:4, 12; 16:5, 28; 17:11, 13), на тот путь, который они «знают» (14:4), хотя они не могут идти по нему сейчас (13:33), но лишь позже (13:36). Разверзающаяся бездна, в которой они напрасно будут искать Его (13:33), то время, когда они будут «плакать и рыдать» (16:20) и не «увидят» Его (16:16), Он характеризует как «вскоре» (семь раз в 16:1619; ср. 13:33). Как и у Марка, это некоторое время до воскресения и до парусин одновременно. Пропасть, возможно, могла бы быть преобразована в чистую «радость» через Его любовь и ее обетование (как следует из 14:28); действительно «печальной» (16:6) она становится только потому, что они отрекаются от Него (13:38) и «оставляют» Его (16:32). Но, в отличие от крика богооставленности у Марка и Матфея, Иисус Иоанна и в одиночестве «не один»: «потому что Отец со Мной» (16:32). Хиатус «краткого» времени обретает многогранный смысл: проложить путь, чтобы уготовать им место (14:3), «обитель» у Отца (14:2), исчезнуть, чтобы мог прийти Дух, который истолкует Его прекращающееся слово (16:12) во всей его полноте (16:1315), чтобы Он вместе с Отцом мог жить и открыться внутренне в верующих и любящих (14:21), чтобы в конце концов посредничество между миром и Отцом непосредственно объединило тех, для кого оно осуществилось (сначала 14:1314, затем 16:2627). На период хиатуса Он оставляет (как пловец, раздевающийся донага) все свое частично у них, частично у Отца: Он оставляет им свой мир (14:27), свои слова (15:7), то есть свою любовь, вплоть до смерти, в которой они должны и могут пребывать (15:1217), свою радость (15:11), но и свое бытие в безосновательной ненависти мира (15:1825), которое, конечно, подразумевает такую общность участи и в случае гонений на христиан (16:2). У Отца Он оставляет самое дорогое, что у Него есть на земле: учеников, которые поверили Его слову (17:68), которые остаются в мире, когда Он более не в мире (17:11); по Его просьбе Отец должен перенять дело, которое Он некоторое время более не сможет исполнять: «соблюсти», «сохранить» их (17:12,15), и, чтобы Его просьба непременно исполнилась, Он «посвящает» себя за них (в хиатус) (17:19). Да, Он тем самым заранее берет их с собой туда («хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» 17:24), так что между взятием в вечное жилище (14:3) и возвращением вместе с Отцом к ним (14:23) более не существует дистанции. И здесь Пасха эсхатологична или эсхатология реальна. Соответственно, будущее время обетования говорит с ними более не в притчах преходящего мира (16:25), и ученики как представители послепасхальной церкви отвечают на это в настоящем времени (eschatologicum) (16:2930).
в). Иоанн в своих прощальных речах делает еще один шаг, давая здесь Иисусу возможность заранее преодолеть хиатус в полноте силы Его любви. Подобно тому как Иисус использует (сакраментальную) евхаристию для обращения к апостолам и Отцу, Он заранее заботится и о моменте одиночества. Он намеревается вступить на «путь», ведущий к Отцу (13:36; 14:4, 12; 16:5, 28; 17:11, 13), на тот путь, который они «знают» (14:4), хотя они не могут идти по нему сейчас (13:33), но лишь позже (13:36). Разверзающаяся бездна, в которой они напрасно будут искать Его (13:33), то время, когда они будут «плакать и рыдать» (16:20) и не «увидят» Его (16:16), Он характеризует как «вскоре» (семь раз в 16:1619; ср. 13:33). Как и у Марка, это некоторое время до воскресения и до парусин одновременно. Пропасть, возможно, могла бы быть преобразована в чистую «радость» через Его любовь и ее обетование (как следует из 14:28); действительно «печальной» (16:6) она становится только потому, что они отрекаются от Него (13:38) и «оставляют» Его (16:32). Но, в отличие от крика богооставленности у Марка и Матфея, Иисус Иоанна и в одиночестве «не один»: «потому что Отец со Мной» (16:32). Хиатус «краткого» времени обретает многогранный смысл: проложить путь, чтобы уготовать им место (14:3), «обитель» у Отца (14:2), исчезнуть, чтобы мог прийти Дух, который истолкует Его прекращающееся слово (16:12) во всей его полноте (16:1315), чтобы Он вместе с Отцом мог жить и открыться внутренне в верующих и любящих (14:21), чтобы в конце концов посредничество между миром и Отцом непосредственно объединило тех, для кого оно осуществилось (сначала 14:1314, затем 16:2627). На период хиатуса Он оставляет (как пловец, раздевающийся донага) все свое частично у них, частично у Отца: Он оставляет им свой мир (14:27), свои слова (15:7), то есть свою любовь, вплоть до смерти, в которой они должны и могут пребывать (15:1217), свою радость (15:11), но и свое бытие в безосновательной ненависти мира (15:1825), которое, конечно, подразумевает такую общность участи и в случае гонений на христиан (16:2). У Отца Он оставляет самое дорогое, что у Него есть на земле: учеников, которые поверили Его слову (17:68), которые остаются в мире, когда Он более не в мире (17:11); по Его просьбе Отец должен перенять дело, которое Он некоторое время более не сможет исполнять: «соблюсти», «сохранить» их (17:12,15), и, чтобы Его просьба непременно исполнилась, Он «посвящает» себя за них (в хиатус) (17:19). Да, Он тем самым заранее берет их с собой туда («хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» 17:24), так что между взятием в вечное жилище (14:3) и возвращением вместе с Отцом к ним (14:23) более не существует дистанции. И здесь Пасха эсхатологична или эсхатология реальна. Соответственно, будущее время обетования говорит с ними более не в притчах преходящего мира (16:25), и ученики как представители послепасхальной церкви отвечают на это в настоящем времени (eschatologicum) (16:2930).