Таким трояким образом для церкви существует дарованная ей Богом возможность одновременно возвещать как хиатус (и тем самым прерванное единство), так и его преодоление Иисусом (и тем самым установленное только в Его личности единство). Однако этот парадокс еще полностью остается в формальной области; ведь содержательно еще ничего не сказано о самом хиатусе, в котором «Бог мертв».
5. Опытное приближение к хиатусу
В словах на кресте из Евангелия от Марка мы видим только возглас одиночества и крик смерти, к этому добавляется мастерски выстроенная[187] сцена на Елеонской горе, когда Иисус приходит в состояние ужаса (έκθαμβεΐσθαι), страха одиночества (άδημονεΐν: страх отделения от «народа»), настолько подавляющей печали (περίλυπος), что она уже во время жизни ведет «до смерти», предызображает ее. Это «ή ώρα», час (Мк 14:3435). Иисус покинут учениками, которые не выдерживают и засыпают, Его связь с Отцом осуществляется только через чашу, которая, если возможно, должна миновать, однако «не чего Я хочу, но чего Ты»: это «не но» есть продолжающаяся связь с Богом, которая в конце концов на кресте будет восприниматься только как оставленность Отцом. В «громком возгласе» во «тьме» Он погружается в мир мертвых, из которого более не звучит ни одного Его слова. Одиночество, совершенно определенная уникальность этого страдания, кажется, не дает подойти к пониманию его сути: в лучшем случае возможно молчаливое «присутствие» «издали» (Мк 15:40); в остальном изображаются материальные аспекты процесса, которые едва ли передают нечто из внутренней драмы. И все же в этом внутреннем пространстве для христианской веры заключается совершенное спасение мира. Разве нет никаких подступов к его пониманию?
Внутреннее страдание Христа было не только предсказано, но различным образом и предпережито в Ветхом Завете; это ясно каждому, кто хотя бы внешне знаком со связями между страстями Христовыми и ветхозаветными мотивами «предания праведника»,[188] «страдания невинного»,[189] мученичества за веру,[190] в том числе в его искупительном и мериторном значении,[191] прежде всего с мотивами в песнях Раба Божьего и их сильном влиянии на Новый Завет.[192] Однако мы не будем здесь следовать этим линиям, в которых чаще всего ищут литературное влияние Ветхого Завета на описание страстей Христовых. Ибо в принципе невозможно найти чегото большего, чем указания и образы (а мы будем искать именно их), поскольку решающий прорыв через «гнев Божий» вплоть до глубочайшей пропасти должен был произойти только лишь на кресте.[193]
Здесь следовало бы начать с подробных ужасающих картин в Лев 26:1439 и Втор 28:1568: преданный врагам, дрожащий от страха, с «небом, как железо» над головой, отвергнутый народ, отпадающий от Бога, посмешище для всего мира, «погубленный Господом с радостью», возвращенный обратно в Египет, в землю лишения и проклятия и т. д. и одновременно необходимо рассматривать более позднюю символическую картину египетской тьмы в книге Премудрости, которая по сути состоит из внутреннего страха (перед ничем! перед призраками! Прем 17:3; см. Лев 26:36), где человек «заключен в темницу без оков», является «узником тьмы», погруженным «в невыносимую и из глубин нестерпимого ада исшедшую ночь».[194] Это существенная разобщенность, утрата коммуникации, потеря реальности, освещение лишь темным отблеском, который и сам «полон ужаса» (17:6).
Прежде всего необходимо принять во внимание два аспекта: это действительная богооставленность народа при отшествии славы Божьей из Храма и святого города (Иез 10:1819; 11:2223), изгнанной идолослужением (Иез 8:6), и действительная богооставленность индивидуумов, которые либо представляют собой весь народ (Иеремия), либо идут ко дну в одиночку (Иов). Богооставленность народа истинна и уникальна, поскольку Израиль знал реальное и уникальное присутствие Бога в своей среде.[195] В изгнании из земли Божьей и в руинах Храма Божьего он понимает, что означает, если Бог отвернулся, стал «врагом» (Плач 2:5), и к Нему можно обращаться лишь как к отсутствующему: «Неужели Ты совсем отверг нас, прогневался на нас безмерно?» (5:22). Идея богооставленности индивидуума проходит от посреднической фигуры Моисея во Второзаконии через Иеремию, скорбные псалмы (Пс 21:2 «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?») и Иезекииля до Иова и ВтороИсайи. Иов испытывает на себе величайшую диспропорцию между виной и наказанием, а также абсолютную безмерность страдания и, тем самым, совершенное потемнение образа праведного, благого Бога. Поэтому в своем страдании он может вести только внешний диалог с этим (противоречащим самому себе) Богом, внутренне этот диалог прерван, и улаживающую спор третью инстанцию невозможно найти. «Говорю ли я, не утоляется скорбь моя; перестаю ли, что отходит от меня?» (16:6). Он не только оставлен Богом, но и «окружен» (3:23), «осажден» (19:12), он с самого начала проиграл этой превосходящей силе и может лишь жаловаться на то, что Бог «презирает дело рук своих» и очевидно желает «погубить» его (10:3, 8). Он «предан» (16:11). От мысли о Боге его охватывает леденящий ужас: «Я трепещу пред л идем Его; размышляю и страшусь Его. Тьма отнимает Его у меня, ночь скрывает от меня Его присутствие» (23:15,17). Как бы ни разрешалась в конце концов неразрешимая проблематика Иова (до Христа ее вообще нельзя разрешить), важно лишь то, что у Израиля был подобный опыт и он был зафиксирован в форме репрезентативной литературы, которая, как и весь остальной Ветхий Завет, представляет собой преддверие Христа. «Раб Божий» говорит тише, загадочнее о «предании Богом» (подчеркнутом в LXX особенно «радикально»52: 53:6cd, 12с, 12f), о Его обезображивании возложенными на Него грехами, о выпавшем на Его долю презрении, о Его безмолвии. Это «неслыханное», «никогда не происходившее» событие. «Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (53:10). Но, в отличие от Иова, Он «не противится» (50:5), «предал душу свою на смерть» и тем самым «сделался ходатаем за преступников» (53:12).
По крайней мере два этих последних образа выходят за пределы представлений о «царстве мертвых» со всей его безнадежностью. Конечно, в шеоле коммуникация с Богом окончена, поскольку она подразумевает живой субъект (Пс 6:6; 29:10; 87:1113; 113:25; Ис 38:18; Сир 17:25). Но Израиль в скорбных песнях, в Иове и в Рабе Божьем предыспытывает не состояние шеола, но нечто намного более ужасное: Бог активно отворачивается, Бог хочет предъявлять чрезмерные требования, речь идет о несении греха мира в его более чем смертельном ужасе. Глубже, чем шеол, опыт «рва погибели» (Пс 54:24; 139:12),[196] «земли забвения» (abandonllc 87:13; Иов 26:6; 28:22; [197]
По крайней мере два этих последних образа выходят за пределы представлений о «царстве мертвых» со всей его безнадежностью. Конечно, в шеоле коммуникация с Богом окончена, поскольку она подразумевает живой субъект (Пс 6:6; 29:10; 87:1113; 113:25; Ис 38:18; Сир 17:25). Но Израиль в скорбных песнях, в Иове и в Рабе Божьем предыспытывает не состояние шеола, но нечто намного более ужасное: Бог активно отворачивается, Бог хочет предъявлять чрезмерные требования, речь идет о несении греха мира в его более чем смертельном ужасе. Глубже, чем шеол, опыт «рва погибели» (Пс 54:24; 139:12),[196] «земли забвения» (abandonllc 87:13; Иов 26:6; 28:22; [197]
Притч 15:11; Откр 9:11), темницы и заточения (Пс 141:7; 87:10; Плач 3:7; Иов 19:8 и т. д.), угрозы вечного огня гнева у Иеремии («до того, что никто не погасит» 21:12). Эти образы и представления можно умножать; однако важно то, что они, беря свое начало в идее завета с Богом, ощущают потерю благодати завета, грех неверности, акт божественного отвержения более живо и с большими последствиями, чем простое погружение в царство мертвых; важно, что поэтому в конце Ветхого Завета возникает идея «геенны» как эсхатологического места наказания (Ис 66:2324; но уже Иер 7:3034; 19:67), причем для живых грешников (Енох (эф.) 90:2627; 54:1 и др.),[198] которую перенимает Новый Завет и которая (в своей глубинной сущности, а не в мифическообразных представлениях) ожидает обещанного Богом окончательного спасения.
Дух, который «от Моего берет», чтобы наставить христиан на всякую истину (Ин 16:14, 13), и который также есть Господь свободно раздаваемых харизм (1 Кор 12:11), вводит христиан в течение веков как в своем общем наставлении, так и в особых харизмах в невыразимые глубины креста и сошествия во ад, исполняя обетование Господа о том, что верующих будут ненавидеть, преследовать, они станут свидетелями крови, будут брошены в темницы (Деян 5:18 и т. д.), их будут бичевать (5:40), побивать камнями (2 Кор 11:25), распинать (Ин 21:19), они будут прокляты, оклеветаны, с ними будут обращаться как с сором мира (1 Кор 4:1213), но и сами христиане добровольно примут на себя «частые бдения, голод и жажду, частый пост, стужу и наготу» и т. д. (2 Кор 11:27) и не отклонят поношения креста каким бы то ни было образом (Евр 11:26, 3538; 12:14; 13:13). Однако безусловно существует определенная разница между общим состоянием распятия, смерти и воскресения со Христом в крещении и в христианской жизни (Рим 6:36; Кол 3:3) и особым «сораспятием» Павла (Гал 2:19; 6:14), его «ношением язв Иисуса» (Гал 6:17), «мертвости Господа Иисуса в теле своем» (2 Кор 4:10), даже если мы не можем точно определить содержание этой харизмы.
Итак, через столетия истории существования церкви непрерывно проходит (и только на это мы обратим здесь внимание и напомним об этом с помощью некоторых примеров) новое и новое харизматическое истолкование креста как новозаветное зеркальное отражение ветхозаветного опыта богооставленности и того, что учитель церкви Иоанн Креста испытал и описал как «темную ночь» (что до и после него достаточно часто считалось опытом проклятия, опытом ада). Будет полезным прежде всего вспомнить, что «ад» на протяжении всей истории христианской традиции в первую очередь рассматривался как внутреннее состояние (а не как «место» или «внешние муки»): начиная с Августина,[199] к примеру, у Гонория Автунского (Honorius von Autun)[200] или у Дитриха Фрайбергского,[201] не говоря уже о Скоте Эриугене или Николае Кузанском. Поэтому в «аду» господствует особый опыт времени, опыт «tempus informe»[202]: текущее время здесь останавливается (и тем самым возникает парадоксальный контраст тому, что есть вечность в смысле вечной жизни).[203] К началу эпохи Нового времени «ад» все чаще рассматривается как состояние замурованного в самом себе, не освобожденного Богом «я», а затем он становится экзистенциальной характеристикой современного бытия.[204] Однако речь сейчас идет не об этом, но о том харизматическом опыте ночи и одиночества, который встречается уже у греческих монахов и старцев и на Западе существует по меньшей мере до начала эпохи Нового времени. Здесь необходимо принять во внимание, что на Востоке опыт креста остается тесно связанным с мыслью о борьбе с демонами (то есть стремящаяся к Богу душа пребывает в сфере влияния проклятого Богом нечистого духа), в то время как Запад (до и вместе с Иоанном Креста) тесно связал его с неоплатоническоареопагетической идеологией «светлой тьмы» неведомого Бога, с одной стороны, и с идеологией очищения души «испытаниями» богооставленности с другой.[205] Ориген знает об обязанности борьбы с демонами, он толкует переход через пустыню и ночную бурю на море духовно, как и оставление душиневесты женихом в Песни песней.[206] У Григория Нисского и у (полу)мессалиан, стоящих за проповедями «Макария», существует очень сильный опыт внутреннего духовного отделения от Бога.[207] Антимессалианин Диадох Фотикийский (von Photike) знает те же самые «испытания» (πειρασμοί) из своего собственного опыта и классически описывает их.[208] Очень ясно высказывается и Евагрий[209]: все старания угодить Богу кажутся напрасными, acedia (для греков это не только инертность души, но и чувство тщетности, разочарования, богооставленности) дает душе опыт ада.[210] У Исаака Ниневийского речь идет не только о «духовном аде» (νοητή γεέννη), об «отведывании ада» (γεϋσις της γεέννης), но и о вневременности этого опыта: «Такой человек более совершенно не верит, что произойдет изменение и он вновь сможет обрести мир надежда на Бога и утешение веры полностью стерты из его души, и она всецело наполнена сомнением и страхом».[211] Максим Исповедник насчитывает (перенимая точку зрения Диадоха и Евагрия) четыре вида богооставленности: 1) домостроительную у Христа, когда «через кажущееся оставление должны спастись оставленные»; 2) наложенную для испытания; 3) данную для очищения; 4) последовавшую ввиду отступления, как у иудеев, в качестве наказания: все четыре служат ко спасению.[212]