3. Елеонская гора
«Собственно» страсти Христовы (мы сейчас не принимаем во внимание соответствующие предшествующие этапы жизни Иисуса: искушения, слезы о смертоносном Иерусалиме и о державе смерти, гнев, усталость и т. д.) начинаются в самом раннем повествовании Марка с «падения на землю» (Мк 14:35, смягченного Матфеем до уровня молитвенного «падения на лицо», Лукой до коленопреклонения), чтобы в измождении перенести эсхатологический peirasmos[269]. Все начинается внутри: это «ужас» (έκθαμβεΐσθαι) и «тоска» (άδημονεΐν Мк 14:33). Это одиночество по отношению к отчуждающемуся, но еще не исчезнувшему Богу: к Нему Иисус обращается с умоляющим нежным призывом «папа», авва, однако с Ним более не существует никакой иной коммуникации кроме укрепляющего в страданиях ангела у Луки или в параллельном месте у Иоанна звучащего с небес подтверждающего голоса, который утверждает прославление Отца (а не Иисуса!) через страдание. Это одиночество по отношению к ученикам, которых Он взял с собой, но в то же время оставил на расстоянии, в диалектике, богословский смысл которой раскрывается в нескольких направлениях: 1) как указание места в послушании[270] (вы «здесь», Я «там»: Мф); 2) как постепенное взятие с собой: трое избранных могут пребывать на расстоянии слышимости, но не ближе (Мк, Мф); 3) как единение в молитве («молитесь!»), но с той разницей, что Иисус молится вpeirasmos, в то время как ученики должны молиться, чтобы защититься от peirasmos; 4) как трехкратный (Мк, Мф) приход и уход Иисуса, подчеркивающий дистанцию и близость; 5) как неспособность учеников (оправдываемая у Луки «печалью») помочь Иисусу в Его одинокой молитвенной борьбе, изза чего Петр (Мк) и два других ученика (Мф) слышат разочарованный укор. Такая диалектика отсутствующего присутствия церкви с ее страдающей главой неизбежна. Заключающаяся здесь «необходимость» (церковная паренеза слышит ее из уст самого Иисуса) противоречит бессилию, раскрывающемуся в страстях Христовых как в суде.
Вместо «тоски», которую мы встречаем в Евангелии от Марка, Иоанн ведет речь о «скорби» (11:33, 38; 12:27; 13:21). Что это в действительности означает, можно понять лишь в том случае, если поместить молитвенную борьбу в страхе о перенесении часа, испитие (апокалиптической) чаши (гнева), как ее изображают повествования о пребывании на Елеонской горе (а также Ин 18:11), в один ряд с грандиозными сотериологическими высказываниями Павла (такими, как 2 Кор 5:21; Рим 8:3; Гал 3:1314 и т. д.) и Иоанна (12:31; 16:11 и т. д.). Тогда «час» и «чаша» становятся вхождением мирового греха в телеснодушевноличное бытие Заместителя и Посредника. Становится недостаточной (именно ввиду этой конфронтации повествования с сотериологической рефлексией) аргументация, исходящая из уникального «достоинства» замещающей личности, Ее безгрешности и свободы, чтобы сделать правдоподобным эффективность Его дела искупления (онтически или юридически); скорее, необходимо более глубоко описать ипостасийное единство как условие возможности реального несения в себе всеобщего греха. В раннем богословии здесь возникало двойное препятствие: во-первых, теологумен о том, что душа Христа и во время страданий пребывала в (блаженном?) созерцании Отца, что, казалось, исключает возможность Христа стать абсолютным носителем и «испытателем» греха, далее, теологумен такого учения о предопределении, которое исключало искупительное страдание (по крайней мере, просительную молитву Страдающего) за наверняка проклятых Богом. Обе преграды, с которыми сталкивалась древняя мысль и которые она иногда уже отчасти разрушала, для нынешнего сознания более не являются серьезным препятствием.[271]
Выслушаем (при условии того, что эта двойная преграда пала) несколько средневековых высказываний. В «Божественных сентенциях» («SententiaeDivinitatis») ставится вопрос о том, познал ли Христос в своем страхе на Елеонской горе timorgehennali[272]. «Некоторые утверждают, что Он познал его в своих (церковных) членах. Мы же, напротив, говорим: в Его собственной личности, не для себя самого, но для своих членов. Ведь если Он уже пережил действительную скорбь и боль, пролил действительные слезы по причине временной смерти Лазаря, то Он еще более мог ощущать страх и боль в себе самом ввиду вечного проклятия, в отношении которого Он предвидел, что оно выпадет на долю иудеев изза Него».[273] Если мы заменим это «выпадет» условным «могло бы выпасть», то мы получаем точку зрения Павла: Христос преодолевает в своем страдании и вину (а также заслуженное наказание за нее) своих убийц (Рим 5:16).
Выслушаем (при условии того, что эта двойная преграда пала) несколько средневековых высказываний. В «Божественных сентенциях» («SententiaeDivinitatis») ставится вопрос о том, познал ли Христос в своем страхе на Елеонской горе timorgehennali[272]. «Некоторые утверждают, что Он познал его в своих (церковных) членах. Мы же, напротив, говорим: в Его собственной личности, не для себя самого, но для своих членов. Ведь если Он уже пережил действительную скорбь и боль, пролил действительные слезы по причине временной смерти Лазаря, то Он еще более мог ощущать страх и боль в себе самом ввиду вечного проклятия, в отношении которого Он предвидел, что оно выпадет на долю иудеев изза Него».[273] Если мы заменим это «выпадет» условным «могло бы выпасть», то мы получаем точку зрения Павла: Христос преодолевает в своем страдании и вину (а также заслуженное наказание за нее) своих убийц (Рим 5:16).
Роберт Пуллий (Pullus) также задается вопросом о timor gehennalis Христа. Псалмы свидетельствуют в пользу этой точки зрения, однако предведение Иисуса о своем прославлении против нее. «Как же Его мог охватывать страх? Разве подобно тому, как мы часто боимся чего-то, о чем мы знаем разумом, что оно не наступит? Мы боимся ночью встретить мертвеца и знаем, что это, естественно, не произойдет. Или когда мы стоим на открытом высоком месте, то испытываем головокружение и страх сорваться вниз, в то время как рассудок говорит нам, что наше положение безопасно и страх безоснователен. Если молиться в таком состоянии страха, чтобы то, чего мы опасаемся, не произошло, хотя мы знаем, что оно не произойдет это суеверие, то разве могла бы быть благоразумной упорная молитва Христа (при условии, что Его охватило чувство обреченности) о своем состоянии обреченности, если Он при этом непреложно был убежден в том, что Он спасен?» Решение, приводимое в отношении этой необычной постановки проблемы, гласит: Христос удостоверяется в своем избавлении не иначе, как через неотступную молитву. Страх попасть в ад это «начало премудрости», однако Христос не мог чувствовать его в себе, но лишь в своих (мистических) членах.[274]
Обсуждение сложных христологических формулировок Илария «мастером сентенций» (III dist. 16) дает повод для многочисленных умозрений о том, как уникальность страданий Христа обуславливается уникальностью ипостасного единства. Вместе с Одо Ригальдским (Rigaldus) «Alexandersumma» выявляет следующее противоречие: «В нас (грешниках) возможность (страдать) связана с необходимостью страдать и желанием не страдать, которое, однако, не может предотвратить страдание В Господе же была возможность, причем не только отдаленная (indisposita), как в Адаме, но уже связанная не с той необходимостью страдать, которая есть у нас, а со склонностью к страданию и с волей, у которой была власть предотвратить страдание».[275]Это возвращает нас (еще неявно) к совершенно особому устроению Богочеловека, согласно которому Он на основании добровольности своего кенозиса, обуславливающего и структурирующего Его человеческую природу, может принять совершенно иную степень страдания, чем вынужденный страдать грешник.
У Бонавентуры мы видим еще более глубокое понимание. Показав, что «блаженное созерцание Бога» не является препятствием для сопричастности страданиям и самых духовных частей души Христа, поскольку «вся грешная душа должна быть спасена»,[276] он делает различие между страданием и состраданием, причем последнее можно правильно осознать лишь в том случае, если оно рассматривается как истинное «страдание с». Поэтому тезис теперь гласит: «Что касается боли страдания (passio), то Христос тяжелее страдал в своей чувственности; что же касается боли сострадания (compassio), более сильной в своей духовности, то боль сострадания была более интенсивной, чем боль страдания». Это различие, перенятое Бернардом и Гуго, тем самым используется в обратном направлении: физическая боль, причиняемая Христу, влечет Его душу в состояние сострадания, но духовная боль по поводу наших грехов вовлекает сюда же и тело, поэтому Он плачет о нас. Эта духовная боль намного более интенсивна, поскольку ее причина намного глубже оскорбление Бога и наше отделение от Бога, а также поскольку склонность к страданиям была больше по причине преизбытка любви. Ибо, чем сильнее любовь, тем мучительнее раны сострадания. «Его сострадание намного превосходит любое другое сострадание, подобно тому как Его страдание превосходило любое другое (телесное) страдание, ибо преизбыток Его любви возвышается над преизбытком Его страдания по сравнению с другими людьми, поскольку Он превосходит их в этих обоих отношениях». Два соответствующих признака: «Вопервых, Он предпочел скорее позволить своей душе разрешиться от тела, чем допустить, чтобы мы были отделены от Бога. Вовторых, Он плакал о наших грехах, но не плакал о своих телесных страданиях».[277]
Единственная тема молитвенной борьбы на Елеонской горе это «да» воле Отца; эта борьба есть содержание и форма, никакое отступление здесь невозможно. Конечно, тем самым, завершается более общая жизненная программа Иисуса, как Он формулирует ее у Иоанна (4:34; 5:19; 6:38; 8:55; 12:49) и в заключение иллюстрирует омовением ног как абсолютно рабским действием (13:1314). Об этом же говорят и слова о служении у синоптиков (Мк 19:4245 пар.), причем у Марка они завершаются указанием на искупление. Истолкование Его жизни с помощью богословия Раба Божьего ранних апостольских проповедей подтверждает этот взгляд, гимн Флп 2:5 и Послание к Евреям расширяют это послушание (как сущность жизни Иисуса) до уровня предсуществования: уже Его воплощение было послушанием (Евр 10:510), но для обоих текстов общее бытие в послушании стремится к своей вершине: для Флп 2:8 это смерть на кресте, то есть самая позорная смерть, для Евр 5:78 молитвенная борьба в Гефсимании с «навыком послушания». Существенно то, что в этой высшей точке упраздняются все расширяемые, то есть общедоступные, категории. Если ранние предсказания о страданиях явно имели в виду воскресение в третий день, и тем самым после уничижения возвышение, на Елеонской горе замирает любой взгляд, обращенный вперед к прославлению. Если, исходя как из ранних высказываний, так и из более поздних истолковывающих текстов, кажется возможным поместить участь Иисуса в ветхозаветноиудейскую схему «страдающего праведника», который затем возвышается и вознаграждается, то в напряженности Елеонской горы «моя воля, твоя воля» любая схематичность стирается перед лицом чегото единственного, в своем роде уникально важного.[279] Категории позднего иудейского богословия мучеников мало что могут здесь прояснить, поскольку как разнообразные мотивации и благодатные последствия мученичества,[280] так и специфическая этическогероическая позиция мученика остаются здесь за пределами поля зрения. Весь «смысл» неумолимым образом редуцируется до уровня смиренного предпочтения воли Отца ради нее самой. Здесь речь не идет о том, что надежда на бессмертие позднего апокалиптического богословия и богословия премудрости заранее притупляет жало смерти (см. Прем 2:24; 3:23).