«Theologiaglonae, прославление того, что Иисус Христос в своем воскресении принял для нас и как воскресший представляет собой для нас, не имело бы смысла, если бы оно не включало в себя всегда и theologia crucis: прославление того, что Он сделал для нас в своей смерти и как распятый представляет собой для нас. Однако было бы лишено смысла и абстрактное theologia crucis. Мы не можем достойно прославить крестные страдания и смерть Иисуса Христа, если это прославление уже не включает в себя theologia glonae. прославление Того, Кто в своем воскресении есть адресат нашего права и нашей жизни, воскресший для нас из мертвых»[239].
Этим еще раз подтверждается, что все сказанное выше Е. Штауфером о динамическом характере Павловых «формул прорыва» о кресте представляет собой границу «sub contrario» Лютера.
Констатировать это не означает отпасть из области богословия в недиалектическую или диалектическую философию, которая «постигла» крест. Ибо кто сможет постигнуть любовь Божью в ее безумии и слабости? Или кто может осмелиться, даже будучи в силах перед лицом этого откровения Бога вести речь о «гнозисе» и «софии», делать это както иначе, кроме как непрестанно прислушиваясь к звуку уст Бога, слово которого о Его историческом кресте и воскресении остается незыблемым, и необходимым образом умолкая перед «преизбытком любви» (Еф 3:19) там, где в хиатусе умолкает Слово Божье, поскольку Оно здесь лишает понимания и дыхания всякое человеческое слово?
Глава III. Путь ко кресту (Великая Пятница)
1. Жизнь Иисуса как шествие ко кресту
Мы уже увидели во введении, что, по свидетельству Писания и христианской традиции, всю жизнь Иисуса необходимо рассматривать как путь ко кресту. Однако нам следует более конкретно и разносторонне рассмотреть этот тезис: возникает вопрос, в какой мере все события[240] в жизни Иисуса предуказывают на крест или в определенном смысле уже причастны ему.
Гимну из Флп 2, говорящему о послушании вплоть до креста как следствии истощания и уничижения Сына, соответствует «mandatum а Patre»[241] Евангелия от Иоанна (10:18; 12:4950; 14:31), которое исполняет Иисус: «sicfacio»[242]. Поскольку не может идти речи о том, что вечному Сыну, который здесь является субъектом, задним числом было дано повеление Отца, быть послушным которому Он затем бы решился, Златоуст,[243] Ансельм[244] и Фома[245] пытались выявить полное единство воли Отца и Сына и тем самым добровольность (sponte) всего дела Сына, что согласно Фоме выше, чем послушание заповеди.
В лучшем случае можно было бы сказать, что в непоколебимой воле к самопожертвованию заключается нечто, подобное «инспирации», привлечению Отцом, и поэтому можно вести речь о послушании.[246] П. Гальтье задается вопросом, соответствует ли такое толкование текстам Писания.[247] Он дополняет его мыслью, которую он пытается найти у Амвросия, Августина и особенно у Иринея: мыслью о природной солидарности Иисуса со всеми людьми. Однако люди ввиду проклятия, довлеющего над Адамом и его родом, страдают и умирают: «Таким образом, Сын уже по причине воплощения видит себя поставленным перед божественным смертным приговором, поражающим и Его».[248] Но поскольку Он безгрешен (и здесь Гальтье вновь отчетливо опирается на Ансельма), то Он перенимает смерть, которую Он в своем «бытии к смерти» должен физически претерпеть не как личное наказание, но интенционально свободно и спонтанно. Как человек Он перед Богом «раб», как носитель грешной натуры Он «определен к проклятой смерти», как вечный Сын Он остается свободным в своей жертве (см. Ин 10:18). Такой ход мысли, кажется, не принимает во внимание два аспекта: Иисус не только несет (конечно, проклятую) смертную участь Адама, но, конечно, и грехи человеческого рода и тем самым «вторую смерть» богооставленности; далее, Он в «образе раба» становится послушным не какойто анонимной судьбе, но исключительно и лично Отцу.[249] Эти точки зрения необходимо объединить друг с другом, однако тем самым и преодолеть их.
Было бы логично скомбинировать мысли из пунктов «а» и «б» и сказать, что вся жизнь Иисуса с самого начала внутренне была крестом. «Французская школа» обратила свой взор от последовательности событий к глубочайшим, в некотором роде вневременным состояниям (etats) Спасителя, которые существенным образом охарактеризованы Его желанием принести жертву, Его желанием понести грех мира, причем в основе этого Его кенозис (abaissement). [255] Томас Леонарди (Leonardi) пришел к таким выводам в своей книге «Распятый Христос, или о непрестанном кресте Иисуса Христа от первого момента Его вочеловечения до конца жизни» (« Chnstus crucifixus sive deperpetua cruce Jesu Christi apnmo instanti suae conceptionis usque ad extremum vitae»).[256] Для подтверждения вынесенного в заглавие тезиса он может ссылаться не только на Берюля и Бургоэна (Bourgoing), но и на Франциска Сальского,[257] Белармина,[258] возможно, уже на Рихарда СенВикторского, Альберта, Таулера (Tauler) и Рейсбрука (Ruysbroek), Фому Кемпийского, Екатерину Сиенскую и других. Упомянутый Луи Шардон будет развивать свое богословие креста схожим образом,[259] за ним следуют Буссе (Bousset) и Бурдалу (Bourdaloue), позднейшие исследователи, к примеру, английский ораторианин Фабер (Faber), также развивают это учение.[260] Необходимо быть осторожным, отклоняя эту теорию, поскольку она стремится выразить нечто из глубочайшей тайны кенозиса на основании жизни Богочеловека. Но если она поначалу, как и ее противоположная крайность, смахивает на гностический докетизм, в ней все же может заключаться нечто подобное антигнозису: состояние (etat) уничижения Спасителя здесь уже совпадает с историческим событием креста, и тем самым иначе ставится под вопрос действительная принадлежность «часа» временному измерению и поэтому истинное человечество и воплощение Богочеловека. В кенотическом гимне Флп 2 акцент тоже лежит не на страдании как таковом, но на послушании, на смиренной «indiferencia»[261] (Игнатий Лойола), с которой Раб Божий принимает от Отца все: как «духовную радость» (Лк 10:21), так и «смертельную скорбь» (Мк 14:34). В евангельских текстах «время и власть тьмы» (Лк 22:53) отчетливо отделяется от всего прежнего. Скорее, это признак абсолютного послушания: знание о грядущем часе занимает сознание Послушного не так, что Он тем самым стал бы ограничен или совершенно невосприимчив к другим данным Богом реалиям.
Жизнь Иисуса немыслима без события, без привлечения к себе других людей, свободно и специально избранных для этого (Мк 3:1314) на Его особом пути, и это происходит благодаря тому, что Он предварительно сообщает им нечто от своей «власти» (Мк 1:17; 3:14; 6:7), посвящает их в свои тайны (Мк 4:11), прежде всего в тайну своих страданий (8:31 и др.)· Здесь мы сталкиваемся с неразрешимым парадоксом: Его путь страданий по своей сути уникален, на решающем участке в течение некоторого времени следовать Ему невозможно (Ин 13:33), а пытающиеся и обещающие сделать это (Мф 26:33 пар., Ин 11:16) «должны» разувериться в Нем и предать Его. Лишь после хиатуса смерти, когда Он один совершил все необходимое, они смогут следовать Ему как свидетели в своей жизни и смерти вплоть до креста (Ин 21:19). Для пояснения этой странной «аналогии» между предводителем и несостоятельными последователями можно было бы обратиться к дохристианскому иудейскому богословию мучеников, якобы ставшему предпосылкой для некоего «предварительного понимания» со стороны учеников. Однако тексты говорят о другом. Иисус не представляет себя в качестве высшей точки всего общепонятного, в терминах которого мог бы быть охарактеризован и путь учеников, но призывает всех на свой не имеющий никаких аналогий путь, который изъясняется только Им самим, чтобы самому, то есть из своего перенесенного креста, открыть доступ к себе. Лишь намного позже, мимоходом и в качестве иллюстрации этого уникального события, здесь можно вновь рассмотреть иудейское богословие мученичества.[262] В привлечении Иисусом к себе других людей евхаристия одновременно означает границу и перешагивание границы: до сих пор ученики сопровождали Его (Лк 22:28), отныне они «рассеются» (Мф 26:31), и все же, поскольку они вкусили и испили Его как принесенного в жертву, за пределами своих границ они соединены в Нем; или наоборот: тем самым они становятся сосудами, в которых Он (как в своих членах) может страдать по своему усмотрению.[263]
2. Евхаристия
Мы не можем здесь тематически рассуждать о евхаристии, но будем говорить о ней лишь с точки зрения ее пассионарного характера. Чтобы наш обзор не ограничился только анализом источников, мы рассмотрим различные линии традиции в их богословской конвергенции, их взаимосвязи в общем контексте.
Эта трапеза представляет собой для Иисуса долгожданный заключительный пункт, который лишь разъясняется добавлением «прежде моего страдания» (Лк 22:15) и негативной формулировкой эсхатологических перспектив («не буду более есть, не буду более пить» ст. 16,18), а также упоминанием предателя, рука которого также за столом (ст. 21). Это тот «час», который «пришел», однако так, что Иисус в момент его наступления еще обладает полной свободой действий (Ин 13:1). Это тот высший час, к которому (в формулировке заповеди о повторении) будет необходимо возвращаться вновь и вновь. Ибо за его пределами не существует ничего, кроме осуществления того, что он спонтанно открывает смерти. Однако он сам эсхатологичен, поскольку в любви он продолжается εις τέλος, до конца (Ин 13:1). Две традиции описывают его содержание, дополняя друг друга: повествование о трапезе с раздаянием самого себя и указанием на новое заключение завета (со ссылкой на ветхозаветный ритуал) и повествование о величайшем служении Иисуса, об установленном Им служащем настроении с перспективой эсхатологического исполнения (Лк 22:1520, 2730; Ин 13 и прощальные речи). Это внутреннее расположение (символически выраженное в омовении ног) окончательно становится делом в предвосхищающем и начинающем Страсти раздаянии самого себя. Ин 6 являет единство практически несовместимого: с одной стороны, это «Дух и жизнь», «вера», «глаголы жизни вечной», «плоть не пользует нимало» (ст. 6369), с другой «есть» и «пить» плоть и кровь как обязательное условие воскресения (ст. 5359). Мы не можем вместе с Бультманом вычеркнуть эту вторую составляющую изза программного « VerbumCaro»[264] (1:14), которое проявляется именно в напряженности этих двух аспектов. Речь не идет ни о простом присутствии в слове,[265] ни об «овеществлении» телесности Христа, но о неразложимом единстве Его самопожертвования «за многих», которое есть не только «внутреннее состояние», но и общечеловеческое осуществление именно в силу телесности, и тем самым оно глубже раскрывает единство личности Иисуса и ее сотериологической функции. В этой функции Он одновременно распоряжающийся (как установитель евхаристии, которая есть Новый Завет в крови Его) и предоставляемый в распоряжение (в послушании находящемуся в распоряжении Отца часу Его предания).
Мы недооценим весь решительный характер «часа» в сознании Основателя, если одновременно не заметим здесь исполнения ветхозаветных оснований. Это верно и в том случае, если бы различные богословские линии лишь постепенно все более и более отчетливо отделялись друг от друга: конечная точка законного установления завета в «моей крови»[266] (Мк, Мф, см. Исх 24:8), пророческого обетования в «чаше Нового Завета» (Павел, Лк, см. Иер 31:31) и богословия замещения у ВтороИсайи (с влиянием иудейского богословия мучеников?) в жертве и обетовании «за многих» (Мк 14:24 семитски = за «всех», чем разрушается и ветхозаветная преграда исключения язычников из эсхатологического спасения).[267] Однако здесь происходит окончательная конвергенция и издавна связанных с этим мыслей о жертве и трапезе (Исх 24:8, 11 и др.), как бы ни изменялась исторически их связь (вплоть до вхождения мыслей о жертве в мысль о самой трапезе). И если слово над хлебом подчеркивает аспект трапезы (в определенном противопоставлении Пасхе, которая с иудейской точки зрения считалась жертвенной трапезой), то слово над вином с упоминанием излияния и с присущей только ему эсхатологической перспективой более акцентирует жертвенный характер всего происходящего. Подчеркнутое (возможно, изначально удерживаемое в трапезе) разделение крови и плоти указывает, с одной стороны, на допустимость вкушения плоти со времен Ноя (Быт 8:21), с другой на запрет вкушения крови (Быт 9:26; Лев 7:27), требующий полного выпускания крови жертвенного животного (см. Деян 15:20, 29; 21:25). Кровь как средоточие жизни принадлежит только Богу, так что Бог может предъявить кровь убитого человека убийце в качестве вещественного доказательства и потребовать взамен его кровь (через племенную кровавую месть или позже через законодательное примирительное умерщвление). Если же в Ис 53 на место ведомого на заклание животного вступает замещающий человек, проливающий кровь за наши грехи и «источающий жизнь свою» (Ис 53:12с), причем эта принадлежащая Богу кровь настолько ценна для Бога, что она «оправдывает многих», то вскоре приходит мысль, что «драгоценную кровь» (1 Петр 1:19), принадлежащую Богу, однако данную Им многим, можно было бы передать людям как Его драгоценнейший дар, даже если они палачи и убийцы Его Сына. Кафарнаитский ужас перед испитием крови внутренне преодолен уже тем, что Израиль живет и оправдан смертью Раба Божьего; и в « VerbumCaro» для евхаристической трапезы отсюда делается последний вывод. Поэтому не принципиально, была ли Тайная вечеря пасхальной трапезой (согласно синоптикам) и видимо изображала последовательную замену одного завета другим, или это происходило в одновременности Пасхи и креста (согласно Иоанну) и тем самым в наложении на заместительную жертву животного кровавой саможертвы Раба Божьего. Однако важно, что Христос в конце времен уникальным образом через свою собственную кровь смог взойти на небо к Отцу (Евр 9:12) и во внутреннюю сущность участников трапезы: в состоянии тотального «разжижения» (Verfliissigung) как принесенный в жертву. Если мы взглянем с богословской точки зрения на последствия, вытекающие из «VerbumCaro», вместе с импликациями представлений о жертве и трапезе в храмовом культе и у пророков, то обнаруженные конвергенции возникают почти априорно. Не существует более никакой дилеммы между теломкровью в их буквальном значении и духомжизнью как смысловым центром, поскольку они полностью совпадают в евхаристии. Сын благодарит Отца (εύχαριστεΐν, εύλογεΐν) за разрешение такого обладания Сыном, благодаря которому здесь одновременно осуществилось высшее откровение божественной любви (ее прославление) и спасение человека.