В том, как изображается церковь в истории страстей Христовых, становится ясно, что она осознала: здесь не существует никакого непосредственного «следования Христу». Предательство Петра и бегство остальных апостолов могут быть помещены в рамки пророческой необходимости (Мф 26:3132) и были предсказаны самим Господом (Ин 16:32), однако это никоим образом не мешает разоблачению через это неверности, малодушия, ненадежности учеников, которые перед лицом всего мира пригвождаются к позорному столбу. Лишь Иоанн остается за пределами этой проблематики, покрывая бегство отпускающим словом самого Иисуса (18:8), однако он не может умолчать об отречении Петра, поскольку оно нужно ему в качестве богословского обоснования его учения о поставлении на служение (21:17 как предпосылка для 21:19). Все, что Петр предпринимает в рамках истории страстей Христовых, оказывается неправильным; его просьба о том, чтобы Господь не страдал: здесь он как «сатана», предающийся мыслям «не о том, что Божие, но что человеческое», попадает в непосредственную близость к Иуде (Мф 16:23; см. Лк 22:31); его заверение в том, что он не предаст, даже если все остальные предадут: ибо именно он будет главным отрекшимся (Мф 26:34 пар.); его рвение защитить учителя от нападающих: ибо если он достает мирской меч, то он от него погибнет (Ин 18:11; Мф 26:52), и Иисус через исцеление Малха занимает противоположную позицию (Лк 22:51); его чувство ответственности, требующее наблюдения за всем происходящим: ибо именно в этой позиции наблюдателя плачевным образом проявляется его несостоятельность (Мк 14:6672). Он может присутствовать, только пребывая в удалении и горько рыдая, причем более о себе самом, чем о Господе. Прочие бегут сломя голову, и юноша из Евангелия от Марка, оставляющий свою единственную одежду, чтобы убежать (Мк 14:52), представляет собой символическипарадоксальный контраст к снятию одежды Иисуса: то, чему последний позволяет осуществиться в смирении, для первого лишь невольное лишение. За исчезнувшей церковью мужчин и иерархии возникает (как постоянно пребывающая «вдали») церковь «сопровождающих Его» и «заботящихся о Нем» женщин: это «многие», как говорит Марк (15:41), наряду с теми тремя, которых он перечисляет; они будут присутствовать при погребении и станут первыми свидетелями воскресения. Они «созерцают» (θεωρούσαι) контеплативно, не активно сострадая или, в отличие от отклоняемых Иисусом иерусалимских плакальщиц (Лк 23:2829), не присваивая себе через плач активную роль. Активны при всем этом лишь один «внешний», на которого возлагается крест (Лк 23:26), и оба «злодея», вместе с которыми распятый Иисус образует новое сообщество осужденных. Теперь они обладают преимуществом перед избранными. Напротив, повествование Иоанна представляет собой таинственное пояснение: присутствие церкви любви под крестом (в противоположность к отсутствующей институциональной церкви), представленной прежде всего Mater dolorosa[309] и «учеником, которого Он любил» и которому Он вверяет свою Мать, это явственно возникающее ядро «присутствующей» церкви, которое позже (в вопросе, обращенном к Петру: любишь ли ты Меня больше, чем они?) исчезает в церкви Петра, чтобы, несмотря на это, «пребывать» необъяснимым, нераскрытым для Петра остатком (21:2223).
В конце молитвенной борьбы вновь достигнута полная готовность. «Кончено» (άπέχει Мк 14:41).[310] Теперь Иисус свободен для любого наложения оков, как внешнего, так и внутреннего. Во время первого взятия под стражу и наложения оков (Мк 14:46; Мф 26:50; Ин 18:12) особо подчеркивается добровольность самопожертвования: Он всегда находился в их распоряжении (Мк 14:4849 пар., Иоанн более правильно помещает эти слова в сцену перед Анной 18:1921, в отличие от Лк 22:52). Иоанн подчеркивает эту величественную свободу почти до границы докетизма (18:6). Мк и Мф пытаются обосновать взятие под стражу авторитетом Писания, однако не могут привести для этого ни одного текста (Мк 14:49; Мф 26:56). Предание самого себя, с одной стороны, есть послушание Отцу (Ин 18:11), с другой стороны, это решение не защищаться: отказ от «двенадцати легионов ангелов» (Мф 26:53),[311] приказ Иисуса остановиться, когда Его пытаются защитить (Лк 22:51 пар.), и указание Иуде: «Делай свое дело» (έφ δ πάρει: Мф 26:50; см. Ин 13:27); Его постоянное упорное молчание, поскольку любые слова натолкнутся лишь на неверие («если скажу вам, вы не поверите»: Лк 22:67 = Ин 10:25), это молчание вызывает удивление, которое Мк 15:45 несомненно связывает с Ис 53:7: агнец не открывает уст своих. Как бы мы ни рассматривали издевательства и насмешки над Узником с исторической точки зрения вероятнее всего здесь присутствуют две основные сцены: одна после ночного допроса у Анны (и едва ли после утреннего заседания Синедриона), другая во дворе казармы римских солдат с богословской точки зрения они представляют собой собрание всех ветхозаветных образов, особенно Ис 50:6: «Я не закрывал лица Моего от поруганий и оплевания». Игра, во время которой били Иисуса и Он должен был угадать, кто Его ударил, имеет несколько глубинных слоев: у Луки это прежде всего подлый солдатский фарс, у Марка здесь видны проблески «Раба Божьего», у Матфея в конце концов Христос изображается как пророк, как мессианский первосвященник.[312] Он катится как мяч между различными группировками, одна отправляет Его другой, никто не удерживает Его, Он нежелателен ни для кого. Пасхальная амнистия дает еще один шанс разрешения на человеческом уровне: Пилат вопреки воле народных вождей хотел бы опереться на народ, однако преимущество получает политический заключенный; настолько же бесплоден призыв к промежуточной инстанции Ироду Антипе. Куда бы мы не поместили с исторической точки зрения сцену Ессе Ното[313] из Евангелия от Иоанна (которая подразумевает бичевание и возложение тернового венца) в середину или в окончание процесса, она остается образным обобщением: Преданный стоит на мировой сцене как «се, Человек» и в Ессе Homo заключается Ессе Deus[314] это единственно верный и непреложный образ того, что есть грех мира для сердца Божьего, видимый в «этом» Человеке. В образе полного кенозиса «сияние славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4:6).
6. Распятие
Крест это прежде всего совершение суда Божьего над сконцентрированным в Сыне, обнаруженным и выстраданным «грехом» (2 Кор 5:21); вообще, все послание Сына в «греховную плоть» произошло, чтобы «осудить (κατακρίνειν) грех во плоти» (Рим 8:3).
У Иоанна повествование о суде кажется противоречивым: с одной стороны, Иисус обладатель всего суда (5:22), который Он осуществляет (8:16, 26), для которого Он пришел (9:39), с другой Он пришел не судить, но спасать (3:17; 12:47). Однако суд осуществляется через Его присутствие (3:18), и, очевидно, связан с Его вознесением на крест (12:31): Его адвокат, Дух, возбудит процесс против всего мира ввиду Его невиновности именно исходя из креста (16:711). В дальнейшем мы можем лишь частично ответить на вопрос о соотношении между крестом и судом; чтобы сделать это полностью, необходимо было бы изложить здесь и учение об оправдании, о котором в нашем труде пойдет речь в другом месте. Необходимо было бы показать, как праведник праведно осуждается, чтобы неправедный и грешник праведно оправдывался. Мы рассмотрим здесь лишь первую часть тезиса, выражающую центральную драму откровения.
Чтобы понять заключительные высказывания о суде (из Евангелия от Иоанна), лучше всего следовать путем, ведущим из Ветхого Завета к Павлу и от него к Иоанну. Бог в Ветхом Завете судья как страж своего учрежденного в завете права (mispat), причем на основании Его благодати завета и верности завету, в которых Он существенно открывается как тот, кто Он есть: истинный, всегда тождественный самому себе, который в соответствии со своим собственным именем должен сохранять благодатность своего завета. И это происходит прежде всего там, где оказывающийся несостоятельным партнер, человек, сопротивляется этой благодати, выдвигает собственную несправедливость против справедливости Бога; поэтому ему необходимо «телесное наказание» для обретения пути назад, к праву завета (см. Августин и Ансельм: rectitudo[315]). В Ветхом Завете учрежденное право Бога есть основание всего доверия и надежды, Его праведность это лишь иной, необходимый аспект Его милосердия, верности и терпения. То, что «Господь праведен и любит правду» (Пс 10:7), для знающего истинного Бога представляет собой тавтологию. Будучи праведным, Он благ, и наоборот. Поэтому разве Он может ответить на нежелание человека жить в пространстве Его благодати завета както иначе, кроме как своим нежеланием видеть оспоренной и опротестованной свою учрежденную и гарантированную праведность, а также приданием этому нежеланию формы? Он желает и должен «быть судьей» (Пс 49:6). Он, в благодати связавший себя с человеком и заключивший с ним завет, нерасторжимый со стороны Бога, должен «гневаться» ввиду своей собственной верности и истинности, вместо того, чтобы в небожественном возвышенном безразличии отвернуться от опустошения своего дела и «позволить черному быть белым». Он должен воспринимать всерьез своего партнера по завету и возвратить его в суде, наказании, каре обратно к тому праву, которое отклонившийся от него сам не в силах восстановить. Ибо какой человек смог бы вновь воздвигнуть право Бога, которое он разрушил? Например, «sola compunctione»[316]? Разделяющий такую точку зрения должен был бы принять близко к сердцу ответ Ансельма на предложение Бососа (Bosos): «Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum»[317].[318] Этот человек «абсолютно и совершенно невыносим перед Богом». Ибо несправедливость есть ужас и мерзость пред Богом. Она должна целиком и полностью исчезнуть, поскольку царствие Божье так величественно по сравнению с ней. Существование несправедливости неприемлемо для Бога. Жизнь Бога охватывает ее, поглощает и истребляет как огонь сухое дерево».[319] Творящий несправедливость как таковой не может апеллировать к Богу, если он не готов отбросить свой грех. И лишь поскольку он как таковой отвергается, благодать Божья может обратиться к нему. Но человек лишь один, как и Бог лишь один, гневающийся, поскольку Он благ. Как развивается это необходимым образом двустороннее событие? Может быть, подобно девтерономическому изложению истории, в непрерывной последовательности наказания и помилования, пока в конце концов преизобилие греха не потребует окончательного отвержения, в котором сохраняется лишь обетование (надежда) окончательного спасения (поскольку Бог должен оставаться верным самому себе: Иез 36:2122)? Этому «πολυμερως και πολυτρόπως»[320] (Евр 1:1) Ветхого Завета полагает конец «εφάπαξ»[321] (9:12) Нового Завета, поскольку Бог сам защищает обе стороны своего завета, божественную и человеческую, и как Богочеловек осуществляет полноту своей праведности, δικαιοσύνη θεού[322]. Не половинчатыми мерами или с помощью компромиссов Он устраняет несправедливость, но действует решительно и полностью полагает ей конец, так что весь Его гнев уничтожает всю несправедливость мира, чтобы сделать всю праведность Бога доступной грешнику. Это Pauli Evangelium[323], [324] который видит исполнение смысловой направленности всего Ветхого Завета в кресте и воскресении Христа. Никто, кроме самого Бога, не был способен к такому урегулированию никоим образом не человек, который во всей своей полноте есть грешник перед Богом и не может различать в себе ошибочное эмпирическое и безошибочное идеальное или трансцендентное «я» но только Бог, который, вочеловечиваясь во Христе, становится в одном лице «субъектом и объектом» суда и оправдания и выступает на стороне людей, чтобы завершить для них дело Божье. Завоеванная для нас Христом на кресте в суде Божьем justitia Deis[325], конечно, прежде всего есть justitia aliened[326], поскольку она есть учрежденная Им праведность Божья, причем осуществленная Им в alienum[327] грешного мира, но именно поэтому данная нам, действенная для нас и «достижимая» нами, ргорпа[328], и тем самым она одновременно и только здесь становится действительной justitia propria Dei[329] в нас (поскольку она делает нас сыновьями и домочадцами Бога). Подобно тому как мы «в Нем находимся у нас самих»,[330] так и Он в нас у себя самого. Все это предполагает для Павла суд креста, в котором Бог как человек Христос берет на себя весь грех «Адама» (Рим 5:1521), чтобы как «телесное» воплощение греха и вражды (2 Кор 5:21; Еф 2:14) «быть преданным» (Рим 4:25) для «осуждения Богом» (Рим 8:3) и в качестве умершей и погребенной в богооставленности жизни Бога быть «воскрешенным для оправдания нашего» Богом (Рим 4:25). Это не миф, но центральное послание Библии, все, относящееся ко кресту Христа, нельзя умалять до уровня того, как если бы Распятый в спокойной связи с Богом читал псалмы и умер в мире с Богом.