Чтобы понять заключительные высказывания о суде (из Евангелия от Иоанна), лучше всего следовать путем, ведущим из Ветхого Завета к Павлу и от него к Иоанну. Бог в Ветхом Завете судья как страж своего учрежденного в завете права (mispat), причем на основании Его благодати завета и верности завету, в которых Он существенно открывается как тот, кто Он есть: истинный, всегда тождественный самому себе, который в соответствии со своим собственным именем должен сохранять благодатность своего завета. И это происходит прежде всего там, где оказывающийся несостоятельным партнер, человек, сопротивляется этой благодати, выдвигает собственную несправедливость против справедливости Бога; поэтому ему необходимо «телесное наказание» для обретения пути назад, к праву завета (см. Августин и Ансельм: rectitudo[315]). В Ветхом Завете учрежденное право Бога есть основание всего доверия и надежды, Его праведность это лишь иной, необходимый аспект Его милосердия, верности и терпения. То, что «Господь праведен и любит правду» (Пс 10:7), для знающего истинного Бога представляет собой тавтологию. Будучи праведным, Он благ, и наоборот. Поэтому разве Он может ответить на нежелание человека жить в пространстве Его благодати завета както иначе, кроме как своим нежеланием видеть оспоренной и опротестованной свою учрежденную и гарантированную праведность, а также приданием этому нежеланию формы? Он желает и должен «быть судьей» (Пс 49:6). Он, в благодати связавший себя с человеком и заключивший с ним завет, нерасторжимый со стороны Бога, должен «гневаться» ввиду своей собственной верности и истинности, вместо того, чтобы в небожественном возвышенном безразличии отвернуться от опустошения своего дела и «позволить черному быть белым». Он должен воспринимать всерьез своего партнера по завету и возвратить его в суде, наказании, каре обратно к тому праву, которое отклонившийся от него сам не в силах восстановить. Ибо какой человек смог бы вновь воздвигнуть право Бога, которое он разрушил? Например, «sola compunctione»[316]? Разделяющий такую точку зрения должен был бы принять близко к сердцу ответ Ансельма на предложение Бососа (Bosos): «Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum»[317].[318] Этот человек «абсолютно и совершенно невыносим перед Богом». Ибо несправедливость есть ужас и мерзость пред Богом. Она должна целиком и полностью исчезнуть, поскольку царствие Божье так величественно по сравнению с ней. Существование несправедливости неприемлемо для Бога. Жизнь Бога охватывает ее, поглощает и истребляет как огонь сухое дерево».[319] Творящий несправедливость как таковой не может апеллировать к Богу, если он не готов отбросить свой грех. И лишь поскольку он как таковой отвергается, благодать Божья может обратиться к нему. Но человек лишь один, как и Бог лишь один, гневающийся, поскольку Он благ. Как развивается это необходимым образом двустороннее событие? Может быть, подобно девтерономическому изложению истории, в непрерывной последовательности наказания и помилования, пока в конце концов преизобилие греха не потребует окончательного отвержения, в котором сохраняется лишь обетование (надежда) окончательного спасения (поскольку Бог должен оставаться верным самому себе: Иез 36:2122)? Этому «πολυμερως και πολυτρόπως»[320] (Евр 1:1) Ветхого Завета полагает конец «εφάπαξ»[321] (9:12) Нового Завета, поскольку Бог сам защищает обе стороны своего завета, божественную и человеческую, и как Богочеловек осуществляет полноту своей праведности, δικαιοσύνη θεού[322]. Не половинчатыми мерами или с помощью компромиссов Он устраняет несправедливость, но действует решительно и полностью полагает ей конец, так что весь Его гнев уничтожает всю несправедливость мира, чтобы сделать всю праведность Бога доступной грешнику. Это Pauli Evangelium[323], [324] который видит исполнение смысловой направленности всего Ветхого Завета в кресте и воскресении Христа. Никто, кроме самого Бога, не был способен к такому урегулированию никоим образом не человек, который во всей своей полноте есть грешник перед Богом и не может различать в себе ошибочное эмпирическое и безошибочное идеальное или трансцендентное «я» но только Бог, который, вочеловечиваясь во Христе, становится в одном лице «субъектом и объектом» суда и оправдания и выступает на стороне людей, чтобы завершить для них дело Божье. Завоеванная для нас Христом на кресте в суде Божьем justitia Deis[325], конечно, прежде всего есть justitia aliened[326], поскольку она есть учрежденная Им праведность Божья, причем осуществленная Им в alienum[327] грешного мира, но именно поэтому данная нам, действенная для нас и «достижимая» нами, ргорпа[328], и тем самым она одновременно и только здесь становится действительной justitia propria Dei[329] в нас (поскольку она делает нас сыновьями и домочадцами Бога). Подобно тому как мы «в Нем находимся у нас самих»,[330] так и Он в нас у себя самого. Все это предполагает для Павла суд креста, в котором Бог как человек Христос берет на себя весь грех «Адама» (Рим 5:1521), чтобы как «телесное» воплощение греха и вражды (2 Кор 5:21; Еф 2:14) «быть преданным» (Рим 4:25) для «осуждения Богом» (Рим 8:3) и в качестве умершей и погребенной в богооставленности жизни Бога быть «воскрешенным для оправдания нашего» Богом (Рим 4:25). Это не миф, но центральное послание Библии, все, относящееся ко кресту Христа, нельзя умалять до уровня того, как если бы Распятый в спокойной связи с Богом читал псалмы и умер в мире с Богом.
Именно Иоанн,[331] которого якобы можно заподозрить в том, что он подчеркивает божество Христа в страстях вплоть до границы гностицизма,[332] показывает исторический характер креста в радикальности, превосходящей Павла. Дискутируя с В. Тюссингом, Д. Бланк показал, что возвращение Сына к Отцу в Евангелии от Иоанна происходит не в виде двух фаз «возвышения» на крест (подобно тому, как был возвышен змей: 3:14; см 12:3233: возвышение как обозначение вида смерти) и следующего за этим «прославления» в воскресении и вознесении, но что, скорее, «вознесение» и «прославление» для Иоанна представляют собой неделимый, единый процесс, то есть тем самым крест (вместе с воскресением) относится к прославлению. Поэтому «событие крестной смерти изначально рассматривается не в своей изолированной, исторической, исключительно земной фактичности», но (это очень близко к Павлу) как объективное эсхатологическое событие суда, «час», когда Бог сам «прославляет» (12:28) себя или свое «имя» [333] (в своей праведной любви), причем прославляется в Сыне, воплощающем Его суд, и тем самым делает Сына реальным проявлением своего прославления. В 12:2036 «час» одновременно характеризуется как «прославление» и как «суд», причем как объективный суд (κρίσις) и субъективное осуждение (опыт суда: ταραχή[334]). Ταραχή («Душа моя теперь возмутилась»: 12:27) означает, «что пришедший преодолеть смерть полностью осознает власть, враждебность и антибожественность той силы, которую необходимо победить». [335] Близки друг другу «смятение» и «скорбь духом» (ένεβριμήσατο 11:33; см. Мф 9:30; Мк 1:43). Речь идет о том, что Иисус «претерпевает до конца» антибожественную силу, причем «в Духе», который не есть «психологическая величина», но та же самая реальность, в которой согласно 4:23 «поклоняются Отцу». Замечанием, что Иисус «дает свидетельство», «смятение» «еще сильней, чем выражение в 11:33, защищено от превратного толкования в качестве простой эмоции Страдание как ταραχή, в конце концов приходит от Отца и полностью принимается». Это одно из тех «заостренных» выражений Евангелия от Иоанна, которые заключают в себе больше, чем может выразить обычное словоупотребление, и желают охарактеризовать единственное в своем роде христологическое событие по аналогии: «Иисусом овладевает духовное движение такой силы, что для других людей оно означает полное смятение». [336] В словах о «чаше», которую должен испить Иисус (Ин 18:1 пар.), речь идет не просто о какомто страдании, но о ветхозаветной и вновь апокалиптической чаше гнева Божьего, которую должен испить грешник (Ис 51:17, 22; Иер 25; 15; Иез 23:3134; Пс 74:9); в словах о «крещении», которым Он должен креститься, речь идет о ветхозаветном погружении в разрушительный поток (Ис 43:2; Пс 41:8; 68:34). Однако именно здесь происходит κρίσις над всем космосом (Ин 12:31) как абсолютно объективный судебный процесс, во время которого грех мира открывается наиболее полно: «как суд обнаружения, изобличения и осуждения. Однако кризис не есть только «приговор» состоянию мира, но и наказание, окончательный и уничтожающий суд, изза которого «этот мир», древний эон, действительно перестает существовать, приближается к своему концу, причем (и это, собственно, является решающим) в самом Иисусе Христе».[337] Как и у Павла, на кресте мировые правители «лишаются власти» (это означает «изгнание»: 12:31; см. Кол 1:2023; 2:14; Еф 2:1416);[338] судебный процесс есть «решительная смена власти», однако не без «пришествия князя мира сего», который осуществляет решающую атаку на Иисуса, однако «не находит» в Нем «ничего», на чем он мог бы основать свою претензию на господство (Ин 14:30),[339] так что несправедливость разбивается о бесконечное правоправие Бога, а запланированное последнее уничижение Иисуса становится Его окончательным возвышением, «интронизацией космического Господа со всеми страданиями». Как для Иоанна, так и для Павла это означает, что «перед любым великолепием определенно и незыблемо поставлен крест, поскольку нет Возвышенного, который не был бы распят. Слава Иисуса правильно осознается лишь там, где она осознается как слава Распятого», проявляющаяся в воскресении. Это также означает (такой вывод делает Дж. Бланк в согласии с К. Бартом), что в кресте «Бог сам принял решение о спасении и избавлении мира объективно и независимо от любой последующей человеческой точки зрения». «Лишение власти властителя мира это обратная сторона позитивного, учрежденного в событии Христа бытийнореально и не только «судебно» или «юридически» решения Бога о спасении человечества». Тем самым становится ясным и смысл высказывания о том, что Христос с вознесенного креста «всех приведет к себе».[340]
Остальные слова на кресте наряду с этими основополагающими словами могут быть поняты без существенного нанесения ущерба их значению как интерпретирующие действительную, достаточно отчетливо говорящую в этом событии, объективную и субъективную ситуацию суда. Так, слово жажды у Иоанна, которое выражает оставленность иным, не менее убедительным образом: источник живой воды в вечную жизнь, из которого все призваны пить (4:10, 1314; 7:3739), ввиду великого излияния сам умирает от жажды. Это слово вполне исторично, поскольку следующее за этим напоение губкой, смоченной в уксусе, более мотивировано, чем описание Матфея и Марка. Насмешливые речи о враче, который помог другим и не может помочь самому себе (Мф 27:42), который полагался на Бога и сейчас должен быть спасен Богом, если Он Сын Божий, если Бог любит Его, и т. д., указывают на тот же самый парадокс, как и слово жажды. Подобным образом исторически правдоподобно вверение Матери Иоанну, поскольку оно объясняет, почему Мария впоследствии живет у возлюбленного ученика; однако помимо лежащей на поверхности любящей заботы о Матери оно имеет и многозначительный богословский смысл: Сын устанавливает крестное сообщество с Матерью, удаляясь от Нее, как и Отец удаляется от Сына: homo purus pro Deo vero![342][343] Слова Луки, историчны они или нет, интерпретируют благодатный характер крестного суда: просьба о прощении (Лк 23:34а) объективно заключается в самом страдании, благодатное слово, обращенное к разбойнику, объясняет кризис креста прежде всего в смысле Мф 25:3146 как разделение козлов и овец, однако, в принципе, и за пределами этой притчи в направлении Евангелия от Иоанна: суд креста по сути есть суд благодати, подобно тому как в Лк 23:48 после смерти Иисуса не только сотник «свидетельствует», но и «весь народ бьет себя в грудь». Замена Пс 21:3 на Пс 30:6 (Лк 23:46а: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой») интерпретирует (объективносубъективную) оставленность также, подобно Иоанну, который, с одной стороны, говорит о «предании духа» (19:30), с другой об исполнении поручения («consummatum est»[344] 19:30а): παρατίθεμαι[345] у Луки, таким образом, находится между простым έξέπνευσεν[346] из Мк 15:37, άφήκεν[347] из Мф 27:50 и особо подчеркнутым παρέδωκεν τό πνεϋμα[348] Иоанна, где рпеита, несомненно, в едином событии кризисапрославления креста «освобождается» вместе с последним смертельным вздохом Иисуса (см. Ин 7:39), поэтому Воскресший вскоре сможет вдохнуть его в церковь (Ин 20:22).[349] Именно у Луки рпеита это ярко выраженный дух послания; и для Иоанна (также субъективная) констатация завершенности порученного дела (τό έργον τελειώσαςν[350] заранее 17:5) есть торжественное подтверждение того, что τέλοςνι[351] (13:1), эсхатон действительно достигнут.