«Для понимания отрывка о схождении во ад принципиально важно знать, что он имеет прямо противоположный образец в эфиопской книге Еноха, получившей свой нынешний вид после вторжения парфян в 37 г. до Р. Х. Здесь в 1216 главах изображается, как Енох получает поручение идти к падшим ангелам из Быт 6 и открыть им, что они «не обретут мира и прощения» и что Бог отклонит их просьбу о мире и милосердии. Объятые страхом и трепетом, они просят Еноха составить ходатайство с просьбой о снисхождении к ним и прощении. Енох переносится к трону Божьему, охваченному огненным пламенем, и слышит там, что ему ответить на ходатайство падших сынов Божьих. Решение заключается в краткой ужасающей фразе: «Вам не обрести мира». Едва ли можно сомневаться в том, что теологумен схождения Христа во ад имеет своим образцом представленный миф о Енохе. К непослушным духам в мрачной темнице крепости подземного мира еще раз приходит вестник Божий с вестью от Бога. Но если Енох должен был передать им весть о невозможности прощения, Его послание звучит иначе: это радостная весть (4:6). Поэтому учение о проповеди Христа во аде желает выразить следующее: праведник умер за неправедных (3:18); Его искупительная смерть принесла спасение и безнадежно потерянным».[443]
3. Солидарность в смерти
Все сказанное до сих пор побуждает нас к критическому осмыслению богословской традиции с конца I в. и до сегодняшнего дня, однако это не означает ее отвержения в целом: необходимо не только ценностно классифицировать ее положения, но тем или иным образом полностью расчленить, чтобы собрать их вновь; некоторые моменты обязательно отступят на второй план (так, например, мифическое изображение активной борьбы в аду), другие же, особенно сотериологические основания, исключенные современной догматикой ради достижения жесткой систематики, необходимо осветить вновь.
Первый аспект это солидарность умершего на кресте Иисуса со всеми умершими людьми. Подробное, еще свободное от любой апологетической тенденции описание снятия с креста, подготовки тела к погребению и погребения представляет собой простое свидетельство этой солидарности: тело необходимо предать земле (речь не идет о том, что здесь делается исключение, например, ввиду «нетления» Деян 2:27, 31), и это также говорит о «бытии» души Иисуса с мертвыми.[444]
Бытие с неискупленномертвыми означает солидарность в ветхозаветном шеоле, относящуюся к всеобъемлющему состоянию грешника перед Богом. Поэтому мы должны принять шеол в классическом ветхозаветном смысле, включая сюда позднеиудейские, персидские и эллинистические умозрения о дифференциации награды и наказания после смерти, даже если такие представления иногда (характерным образом у Луки) проникают в Новый Завет (в притче о Лазаре 16:1931 и в слове к разбойнику 23:43). «Рай» (остающийся многозначным) [445] и «геенна» [446], таким образом, остаются включенными в более широкое и существенное понятие шеола: это ад, ключи от которого имеет Воскресший (Откр 1:18), тартар (2 Петр 2:4), «ров» (Ис 24:22), а также темница, в которой злые ангелы «соблюдаются в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд 6). Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Царств не знают никакого различия в потусторонней участи, в лучшем случае им знакома личная ответственность перед Яхве. К состоянию смерти относится тьма (Иов 10:2122; 17:13; 38:17; Пс 87:7, 13; 142:3, даже вечная Пс 48:20), прах (Иов 17:16; 20:11; Пс 29:10; 145:4; Ис 26:19; Втор 12:2), молчание (Пс 93:17; 113:25). Оттуда нет возврата (Иов 7:9; 10:21; 14:12); там нет деятельности (Екк 9:10), утех (Сир 14:1117), знания о том, что происходит на земле (Иов 14:2122; 21:21; Еккл 9:5; Ис 63:16). Там более не славят Бога (Пс 6:6; 29:10; 113:25; Сир 17:27; Ис 38:18). Мертвецы, лишенные всякой силы и витальности (Ис 14:10), обозначаются словом refa'im, бессильные, они как не существующие (Пс 38:14; Сир 17:28), они пребывают в земле забвения (Пс 87:13). «И Христос после своей смерти сошел туда».[447]
О принадлежности различных ветхозаветных потусторонних мест к всеобщей реальности шеола экзегетически слабо, но богословски сильно говорит Августин в своем знаменитом послании к Эводию 164 п. 3 (PL 33, 710), где он различает нижний infernum[448] (где находится «богатый») от верхнего infemum (в котором пребывает Лазарь на лоне Авраама): их разделяет chaos magnum[449] однако они оба равным образом являются частью ада. Августин уверен (non dubito) в том, что Христос спустился и в нижний infemum, чтобы «освободить истязаемые души, то есть грешников, от их мук» (salvos facere a dolorbus). Искупила ли благодать Христа всех находящихся там: adhuc requird[450]. См. De Gen. ad lit. 12, 63 (PL 34, 4849): «Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca in quibus peccatores cmciantur; ut eos a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua justitita judicabat, non immento creditur»[451].[452] Необходимо принять во внимание, что Августин ведет здесь речь о спасении из шеола, а не из (новозаветного) ада.
Роберт Пуллий, который в своих сентенциях наиболее глубоко и оригинально размышлял о проблемах ада и о котором мы еще часто будем говорить, в принципе следует Августину и констатирует, что chaos magnum между местом наказания и местом награды не препятствует разговору между богатым и Лазарем. Однако именно этот разговор и дает ему уверенность в том, что оба места находятся in infeno[453].[454]
Ветхозаветные описания настолько экзистенциальны, что в них акцент делается скорее на состоянии мертвых, чем на пространственном измерении. Поэтому неудивительно, что в христианском богословии темы потустороннего пространства («receptacula»,[455] «pmmptuana»[456])[457] и потусторонних состояний находятся рядом друг с другом почти без какого бы то ни было взаимовлияния и вторая тема иногда может появляться без первой. Очень характерно, что Беда, хотя и придерживается идеи пространственного измерения ада, может в то же самое время воспринимать ад как «акт»: в этом смысле дьявол, даже если он и покидает пространственный ад, носит свой ад повсюду с собой.[458] Этот взгляд разделяет и «Alesandersumma». [459] В соответствии с берущей свое начало у Платона и Плотина традицией Августин в своем труде «De Gen. ad litt.» предположил исключительно духовный характер ада[460]: если душа духовна, то она способна переживать обманчивые для тела фантазии, которые могут (например, во сне) ужасно терзать ее или делать ее счастливой. «Ад» в этом случае представляет собой именно такое воздействие в его самой интенсивной форме. «Можно по праву задаться вопросом, почему об аде говорят, что он находится под землей, ведь он не есть материальное место, или почему его называют подземным миром, если он не под землей». Мысль, что душа, одержимая пристрастием к чувственному (вместо духовного), после смерти по праву терзается чувственными фантазиями, впоследствии защищают Скот Эриугена,[461] Николай Кузанский[462] и, наконец, Фимино (Ficino)[463]. Пуллейн (Pulleyn) и здесь идет своим собственным путем, после длительных размышлений приходя к более духовному, чем пространственному восприятию ада. Это избавляет его от необходимости принятия локального chaos magnum между богатым и Лазарем; то, что действительно их разделяет, это их внутреннее духовное состояние: «poena et quies (sunt) simul, praetermissa divisione bcorum»[464].[465] Хотя такая радикальная демифологизация встречается не часто, все же она расчищает путь для душевной солидарности умершего Христа с пребывающими в духовном аду.
О принадлежности различных ветхозаветных потусторонних мест к всеобщей реальности шеола экзегетически слабо, но богословски сильно говорит Августин в своем знаменитом послании к Эводию 164 п. 3 (PL 33, 710), где он различает нижний infernum[448] (где находится «богатый») от верхнего infemum (в котором пребывает Лазарь на лоне Авраама): их разделяет chaos magnum[449] однако они оба равным образом являются частью ада. Августин уверен (non dubito) в том, что Христос спустился и в нижний infemum, чтобы «освободить истязаемые души, то есть грешников, от их мук» (salvos facere a dolorbus). Искупила ли благодать Христа всех находящихся там: adhuc requird[450]. См. De Gen. ad lit. 12, 63 (PL 34, 4849): «Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca in quibus peccatores cmciantur; ut eos a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua justitita judicabat, non immento creditur»[451].[452] Необходимо принять во внимание, что Августин ведет здесь речь о спасении из шеола, а не из (новозаветного) ада.
Роберт Пуллий, который в своих сентенциях наиболее глубоко и оригинально размышлял о проблемах ада и о котором мы еще часто будем говорить, в принципе следует Августину и констатирует, что chaos magnum между местом наказания и местом награды не препятствует разговору между богатым и Лазарем. Однако именно этот разговор и дает ему уверенность в том, что оба места находятся in infeno[453].[454]
Ветхозаветные описания настолько экзистенциальны, что в них акцент делается скорее на состоянии мертвых, чем на пространственном измерении. Поэтому неудивительно, что в христианском богословии темы потустороннего пространства («receptacula»,[455] «pmmptuana»[456])[457] и потусторонних состояний находятся рядом друг с другом почти без какого бы то ни было взаимовлияния и вторая тема иногда может появляться без первой. Очень характерно, что Беда, хотя и придерживается идеи пространственного измерения ада, может в то же самое время воспринимать ад как «акт»: в этом смысле дьявол, даже если он и покидает пространственный ад, носит свой ад повсюду с собой.[458] Этот взгляд разделяет и «Alesandersumma». [459] В соответствии с берущей свое начало у Платона и Плотина традицией Августин в своем труде «De Gen. ad litt.» предположил исключительно духовный характер ада[460]: если душа духовна, то она способна переживать обманчивые для тела фантазии, которые могут (например, во сне) ужасно терзать ее или делать ее счастливой. «Ад» в этом случае представляет собой именно такое воздействие в его самой интенсивной форме. «Можно по праву задаться вопросом, почему об аде говорят, что он находится под землей, ведь он не есть материальное место, или почему его называют подземным миром, если он не под землей». Мысль, что душа, одержимая пристрастием к чувственному (вместо духовного), после смерти по праву терзается чувственными фантазиями, впоследствии защищают Скот Эриугена,[461] Николай Кузанский[462] и, наконец, Фимино (Ficino)[463]. Пуллейн (Pulleyn) и здесь идет своим собственным путем, после длительных размышлений приходя к более духовному, чем пространственному восприятию ада. Это избавляет его от необходимости принятия локального chaos magnum между богатым и Лазарем; то, что действительно их разделяет, это их внутреннее духовное состояние: «poena et quies (sunt) simul, praetermissa divisione bcorum»[464].[465] Хотя такая радикальная демифологизация встречается не часто, все же она расчищает путь для душевной солидарности умершего Христа с пребывающими в духовном аду.