Эта высшая солидарность представляет собой конечную точку и цель первого, так ясно описанного в Писании «схождения»: в этот «нижний мир», который, согласно Августину, по отношению к небу уже может быть обозначен как infernum.[466] Фома повторит то же самое.[467] Для него необходимость схождения в ад заключается не в недостаточности крестных страданий, но в принятии всего defectus[468] грешников. [469] И поскольку душа и тело представляют собой proportionalia[470], Христос должен был находиться во аде душою до тех пор, пока Его тело пребывало во гробе: «ut per utmmque fratnbbis suis similaretur»[471]. [472]Из четырех причин шествия к мертвым в качестве первой Фома называет следующую: «ut sustineret totampoenam peccati, ut sic totam culpam expiaret[473]. Однако карой за грех человека была не только смерть тела, но и наказание в душе; поскольку грех был душевен, то и душа была наказана лишением созерцания Бога. Однако никто полностью не понес это наказание, поэтому все, в том числе и святые праотцы, до прихода Христа спускались ad infernum[474]. Итак, чтобы понести все возложенное на грешников наказание, Христос возжелал не только умереть, но и душой спуститься ad infernum [475] Уже для христианских авторов II в. в этом соучастии заключалась конечная точка и цель боговоплощения. «Узы смерти», в которые попадает и Иисус, расторгаются лишь тогда, когда Отец воскрешает Его. [476] Согласно Тертуллиану, Сын Божий подчинился всему закону человеческой смерти: «huic quoque legi satisfecit, forma humanae mortis apud inferos functus»[477]. [478]0 том же говорит Ириней: «Dominus legem mortuorum servavit, ut fieret primogenitus a mortuis»[479]. [480] Он настаивает на своем основном положении, согласно которому только то, что было выстрадано, может быть спасено и искуплено.[481] Поскольку речь прежде всего шла о том, чтобы проникнуть в infen, Христос должен был умереть, чтобы стать способным к этому, говорит Амвросиастер в « Quaestiones ex Novo Testamento».[482] Христос возжелал быть схожим с нами в том, говорит Андрей Критский, что Он «шествовал посреди тени смертной, там, где души были скованы в неизбежных оковах».[483] Все это лишь осмысленная до конца логика человеческой смерти, ничего не говорящая о «схождении», а тем более о «борьбе» или вообще о «триумфальном победном шествии» Христа по аду; насколько опыт смерти объективно мог бы заключать в себе внутреннее преодоление и, тем самым, победу над вражескими силами, настолько же нет необходимости узнать о нем нечто субъективное: ибо именно это упразднило бы закон солидарности. Нельзя забывать о том, что между мертвыми не существует живого общения. Солидарность здесь означает: быть одиноким вместе с одинокими.
За этой солидарностью скрывается серьезная богословская проблема, диалектику которой наше мышление, ограниченное категорией времени, не может разрешить. Наказание, наложенное на «дохристианское» человечество по причине «первородного греха» (если мы не принимаем здесь во внимание личный грех) de jure[484], окончательно: оно есть poena damni[485], лишение созерцания Бога. С другой стороны, уже до Христа существует явно у иудеев, но скрыто, конечно, у всех народов порядок спасения, устремленный ко Христу, позволяющий тем или иным образом быть «праведным» при содействии благодати Божьей и таким образом «ожидать» спасения посреди poena damni. Мы недооцениваем эту диалектику, если наивно приписываем праведникам Ветхого Завета «свет надежды» в тьме poena damni, поскольку «надежда» в богословском смысле слова означает причастность божественной жизни, поэтому она противоречит poena damni и пониманию шеола в классических ветхозаветных текстах. Когда Фома говорит, что у Христа есть друзья не только на земле, но и в аду, поскольку «in inferno multi erant qui cum ventate etfide Ventun decesserant»[486],[487] то и здесь господствует это наивное, недиалектическое мышление. Диалектичность появляется в следующем высказывании «Alexandersumma»: «nullius hominis cantaspotest mereri vitam aetemam post peccatum nisi interveniente mento Christi, quia omnes sunt oHginali reatu obligati ad satisf actionem»[488].[489] Поэтому Амвросиастер может сказать: «уже примирившийся с Богом человек еще не может взойти к Богу, поэтому Христос сходит, чтобы вырвать у смерти ее несправедливо удерживаемую добычу».[490] Тем самым ад с хриестологической точки зрения приобретает некое условное измерение. уже примирившийся с Богом, обладающий верой, любовью и надеждой человек с богословской точки зрения может примириться лишь через Христа, но для обладания этой благодатью ему, собственно, не надо ждать Христа, от любви которого он уже имеет нечто в себе. Рихард СенВикторский видит здесь следующую сложность: дохристианские праведники обладали caritas[491], однако, несмотря на это, они должны были идти в infemum и ожидать схождения Христа во ад: «tenebantur debito damnationis aetemae, non quod eis aetema fuent, sed quod eis aetema fuisset, nisi mors Christi eos ab hoc debito absolveret»[492].[493] Здесь, с одной стороны, необходимо указать на то, что временные понятия нашего мира после смерти не могут более иметь силы, поэтому мы не можем определить во временном отношении принятие опыта шеола Спасителем (и тем самым ожидание Его неискупленными)[494] и вынуждены создать парадоксальный, уничтожающий сам себя термин «временная poena damni»[495]. Однако другая мысль идет еще дальше: если через предваряющую благодать Христа живущие до Него в любви не испытывают заслуженную полноту poena damni (поскольку они ожидают Его в свете веры, любви и надежды), то кто действительно испытывает ее, если не сам Спаситель? Разве это неравенство не есть последнее следствие закона солидарности? Разве Бог во Христе, как правильно говорит Григорий Великий, благодаря своей собственной величайшей глубине не проходит все глубины подземного мира? Он, высший всех небес, также «inferno profundior, quia transcendendo subvehit»[496].[497] Именно Христос по compassio принял на себя timor horroris[498]: «verum timorem, veram tnstitiam sicut et veram carnem»[499], не потому, что Он должен был страдать, но «miserationis voluntate»[500] (Алан Лилльский/von Lille).[501]
Однако поэтому именно Он полагает предел продолжающемуся проклятью, создает пограничный знак, который показывает достижение глубочайшей глубины и с которого начинается движение в обратном направлении. Так, евхаристическая молитва Ипполита выражает это следующим таинственным образом: «Qui cum traderetur voluntarie passioni ut mortem solvat et vincula diaboli disrumpat et infemum calcet etjustos inluminet et terminum figat»[502].[503] Григорий Нисский говорит о том же, показывая сияние света Христа из глубочайшей тьмы.[504] «Ко всем частям творения прикоснулся Господь так, чтобы любой человек, в том числе и оказавшийся в мире демонов, мог повсюду найти Логос» (Афанасий).[505] Христос спустился в бытие смерти для того, «чтобы понести нашу вину; и как подобало Ему умереть, чтобы искупить нас от смерти, то так же подобало Ему сойти в ад, чтобы искупить нас от схождения в ад по слову Исайи: «действительно, Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни»» (Фома).[506]
4. Смерть Сына Божьего
Ввиду всего вышесказанного становится неизбежной мысль: поскольку Спаситель в своей солидарности с мертвыми избавил их от полноты опыта смерти (как poena damni) так что небесный проблеск веры, любви, надежды всегда освещал «бездну» то Он заместительным образом взял на себя весь этот опыт. Тем самым Он открывается как единственный, кто, проходя через общий опыт смерти, измерил глубину бездны: исходя из этого ретроспективно еще раз можно отклонить «богословие смерти» как неполное, ограничивающее солидарность Иисуса с грешниками лишь актом решения или жертвы полноты бытия в момент смерти. Вместе с Альтхаузом (Althaus) мы можем сказать: чтобы смерть Христа могла быть инклюзивной, она в то же время должна быть эксклюзивной, должна быть уникальной в своей заместительной силе.
Эта эксклюзивность смерти Сына Божьего будет предметом наших размышлений в следующем разделе. Ее можно рассмотреть с трех сторон: как опыт «второй смерти» (вместе с чем впервые в поле зрения попадает новозаветное понятие ада), затем как опыт греха (благодаря чему теологумен о «descensus как триумф» обретает надлежащее ему место), наконец, как тринитарное событие, поскольку любая спасительная ситуация в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа в конечном счете может быть истолкована лишь тринитарно. Также именно здесь необходимо критически рассмотреть многочисленные традиции и сгруппировать их иначе, чем это было привычно долгое время.
а. Опыт второй смерти«Парижские сентенции» («Sententiae Parisienses») формулируют следующий принцип: «Anima Christi ivit ad infemum, id est sustinuit passiones, ut liberaret suos de inferno»[507]. [508] Сначала здесь ничего не говорится о том, что представляют собой эти страдания. Однако мы можем вспомнить об основном тезисе Бонавентуры, согласно которому духовные compassiones перевешивают телесные passiones по своей интенсивности.[509] Сейчас же речь идет исключительно о compassion смерти, а не о compassio Великой Пятницы на кресте.[510]
Здесь необходимо упомянуть известный взгляд Лютера, и особенно Кальвина, согласно которому Иисус на кресте заместительным образом страдал адской мукой за грешников, и поэтому соответствующий опыт ада в Великую Субботу излишен. Лютер говорит о Елеонской горе и кресте: «vere enim sensit mortem et infemum in corpore suo»[511] [512]; однако он может принять претерпевание ада и мертвым Христом: Он действительно сошел в подземный мир (ад), чтобы «понести и dolorespost mortem»[513].[514]
Однако именно эти страдания и составляют Его победу над адом, так что можно вести речь о «victnx infermitas»[515], [516] Меланхтон односторонне подчеркивает момент триумфа и тем самым определяет все последующее лютеранство.
Кальвину знаком сотериологический смысл descensus, но для него важнее констатировать, что Христос ввиду «divinae ultionis severitatem»[517] должен был пережить «diros in апгта cruciatus damnati acperditi hominis»[518]. «Ничего не совершилось бы, если бы Иисус Христос претерпел только телесную смерть», Он должен был «вступить в ближний бой с ужасом вечной смерти», чтобы освободить нас от нее. Однако Он не мог быть удержан от dolores mortis. Кальвин цитирует Илария: «Сын Божий в аду, но человек возносится на небо» (Trin. 3, 15). Он возражает против толкования богооставленности в аду как «отчаяния неверия»: «Слабость Христа была чиста от любого порока, поскольку она пребывала в рамках послушания Богу». Однако именно этим Его страх смерти и богооставленность отличались от любого обычного страха грешника. Поэтому для Кальвина «начинающаяся» на Елеонской горе, продолжающаяся на Голгофе и завершающаяся в Великую Субботу богооставленность представляет собой единое событие. [519] Гайдельбергский катехизис следует ему в своем 44м вопросе. [520] Эти тексты больше подчеркивают единство и идентичность богооставленности перед смертью и после нее, чем разницу между ними, что важно для нашего рассмотрения. Колебание реформаторов в отношении кенотического и победоносного аспектов Великой Субботы вызвало бесконечные дискуссии и разделения в протестантском богословии (консумматисты и инферналисты), которым мы здесь не будем уделять внимания.[521]