4. Кенозис и новый образ Бога
Учение о кенозисе[49] так сложно с экзегетической,[50] исторической[51] и догматической[52] точек зрения, что мы можем здесь лишь кратко коснуться и рассмотреть его настолько, насколько это необходимо для нашей темы. Основное положение очень древнего, допавлового и расширенного Павлом гимна из Флп 2 заключается в следующих словах: «Он (Иисус Христос), будучи образом Божиим, не почитал хищением (или: через удерживаемое благо, обязательно сохраняемое преимущество) быть равным Богу, но истощил себя самого (sich selber entleerte), приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти», и Павел добавляет: «смерти же крестной». Затем гимн продолжается: «Посему и Бог (превосходящее ύπερ-) превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Можно считать доказанным положение, что субъект, который «истощается», принимая образ раба, это не вочеловечившийся Христос, но Христос надмирный, сущий в образе Бога. Далее, в этом первом кенозисе уже заключен и запланирован второй: как человек Он не только стремится к тому же (ομοίωμα[53] и σχήμα[54] некоторым образом синонимичны μορφή[55]) состоянию, как и у остальных людей, но в послушании уничижается намного больше: вплоть до крестной смерти. Если это основное положение относится к предмирному Логосу, то άρπαγμός[56], относящееся к образу Бога, будет указывать не на нечто насильственно или неправедно полученное, но на «драгоценную вещь, удерживаемую любой ценой, даже если ею обладают вполне законно»; а она это не что иное, как (относящаяся к Отцу в последней строке) слава (или образ славы), которая оставляется в кенозисе. Мы поступим правильно, если вместе с Е. Кеземаном[57] не будем перегружать текст, включая сюда интерпретацию догматического учения о двух природах; скорее, при чтении можно обнаружить только «поочередное следование различных фаз в единстве драмы спасения» и тем самым вместе с П. Генри вести речь о «conditions»[58] (вместо природ) субъекта. Однако остается открытым следующий вопрос: если мы хотим понимать все это (возможно, изначально «мифическую схему») похристиански, и если тем самым мы должны толковать текст в христологической (а тем самым и триадологической) перспективе, то необходимо допустить «событие» (Gescheheri) в надмирном и «неизменном» Боге, и это событие, описываемое понятиями «истощание» (уничтожение) и «смирение», есть «оставление» «равенства Богу» (ϊσα θεω) по отношению к драгоценному обладанию «славой».
Суть проблемы оставалась скрытой до тех пор, пока ариане не начали отрицать единосущность Сына Отцу (безразлично, указывает ли тогда άρπαγμός на res rapienda[59] или на rapta[60]), или пока гностики не наделили Логос лишь кажущимся телом (что исключало кенозис), или пока Несторий не сделал ударение на «продвижении» человека к достоинству Богочеловека: в этом случае во внимание принималась лишь вторая часть гимна. Выступая против такого троякого еретического фронта, православие, обладая преимуществом дословного текста, ощутило и всю сложность его истолкования. Необходимо было пройти через узкую лощину: соблюсти неизменность Бога не так, чтобы в предмирном Логосе, возжелавшем вочеловечиться, действительно ничего не произошло, с другой стороны не дать этому действительному событию превратиться в теопасхизм.[61]
Первая, основная, мысль, предложенная православием, приложима к спорам Афанасия против Ария и Апполинария, Кирилла против Нестория, Льва против Евтихия: решение Бога о вочеловечении Логоса означает для Него действительное смирение и уничижение, особенно ввиду очевидности грешного состояния исторического человечества. Афанасий определяет направление движения Христа как сошествие, а не как восшествие; он цитирует Флп 2 и продолжает: «Что может быть более ясным и убедительным, чем эти слова? Он не стал из меньшего лучшим, но, будучи Богом, принял образ раба и через это восприятие не стал лучшим, но уничижился». Именно человеку было необходимо возвышение «ввиду низости плоти и смерти»: этот образ принял Логос, не нуждавшийся в возвышении, и «претерпел ради нас смерть как человек в своей плоти, чтобы тем самым в смерти принести себя за нас как жертву Отцу» и возвести нас с собой на подобающую Ему от вечности высоту.[62] Здесь заключается и самое сильное место Кирилла в споре с несторианской христологией, которую мы сегодня могли бы охарактеризовать как «динамическитрансцендентальную антропологию»: он мыслит, не исходя из превосходящей себя, «открытой» структуры человека, но исходя из самоотречения Бога и Его нисходящей любви.[63] Воплощение для Бога это не «увеличение», но истощание.[64] Согласно Кириллу оно ничего не изменяет в божественной природе (и тем самым в славе) вечного Логоса, однако с предмирной точки зрения представляет собой абсолютно добровольный акт, в котором Он признает границы (здесь постоянно повторяется μέτρον[65]) и άδοξία[66][67] человеческой природы, что означает «опустошение полноты» и «уничижение высоты».[68] Такое же желание соединить неуменынимость и бесстрастность божества с поддержкой человека смиренным («divinitatem usque ad humana submisit»[69]) принятием «conditio naturaepeccatncis»[70] [71], характерно для Льва Великого. В контексте того, что мы хотим выявить, Иларий говорит о боговоплощении (и неявно о кресте): «Его унижение это наше благородство, Его слабость это наша честь»,[72] он ведет речь о «слабости воспринятого уничижения», об «уменьшении неописуемой силы вплоть до кроткого принятия тела».[73] Людовик Гранадский скажет в этой связи, что воплощение для Бога более унизительно, чем крест.[74] Августин говорит, что боговоплощение начинается с уничижения.[75]
Однако совместимо ли внутренне это положение с тезисом о неизменяемости Бога и, следовательно, славы Сына у Бога Отца? Если мы с позиции зрелой христологии Ефеса и Халкидона взглянем на гимн Флп 2, не предъявляя при этом чрезмерных требований к его «догматической» содержательности, то мы вынуждены констатировать в его архаичном, умолкающем перед тайной языке то преимущество, что такие фиксированные формы не дают действительно ощутить неизменяемость Бога; мы чувствуем здесь тот остаток, к которому пытались приблизиться немецкие, английские, русские кенотики XIX и XX вв.
Вместе с тем существуют еще и почти сверхчеловеческие усилия Илария как можно полнее раскрыть тайну кенозиса, и, хотя они не вполне удовлетворительны, все же они могут навести нас на верный след. Для Илария все происходит в суверенной божественной свободе (и тем самым в силе и величии), во власти которой «по послушанию истощиться до (возможного) принятия образа раба, причем истощиться из образа Бога»,[76] то есть, оставаясь в себе (поскольку все происходит в силу Его суверенитета), покинуть себя (в Его образе славы). Если бы обе формы (μορφαί) были просто совместимыми (как думали три великих вышеназванных учителя), то в Боге, собственно, ничего бы не произошло. Конечно, субъект остается тем же самым: «поп alius est in forma servi quam qui in forma Dei est»[77] но неизбежно изменение состояния: « cum accipere formarn servi nisi per evacuationem suam (!) non potuent qui manebat (υπάρχων!) in Dei forma., non convenient sibiformae utriusque concursu»[78].[79] Возникает двойственность, преодолеваемая только возвышением образа раба до образа славы Господа.[80] Между ними находится «vacuitatis dispensatio»[81][82], не изменяющий Сына Божьего (non demutatus), но означающий в Нем самом сокрытие себя (intra se latens), «самоистощание в глубине Его могущества» (intra suam ipse vacuejactus potestatem),[83]то есть без потери Его свободной силы Божьей (cum virtutispotestas etiam in evacuandi se potestate permaneat)[84].
Однако совместимо ли внутренне это положение с тезисом о неизменяемости Бога и, следовательно, славы Сына у Бога Отца? Если мы с позиции зрелой христологии Ефеса и Халкидона взглянем на гимн Флп 2, не предъявляя при этом чрезмерных требований к его «догматической» содержательности, то мы вынуждены констатировать в его архаичном, умолкающем перед тайной языке то преимущество, что такие фиксированные формы не дают действительно ощутить неизменяемость Бога; мы чувствуем здесь тот остаток, к которому пытались приблизиться немецкие, английские, русские кенотики XIX и XX вв.
Вместе с тем существуют еще и почти сверхчеловеческие усилия Илария как можно полнее раскрыть тайну кенозиса, и, хотя они не вполне удовлетворительны, все же они могут навести нас на верный след. Для Илария все происходит в суверенной божественной свободе (и тем самым в силе и величии), во власти которой «по послушанию истощиться до (возможного) принятия образа раба, причем истощиться из образа Бога»,[76] то есть, оставаясь в себе (поскольку все происходит в силу Его суверенитета), покинуть себя (в Его образе славы). Если бы обе формы (μορφαί) были просто совместимыми (как думали три великих вышеназванных учителя), то в Боге, собственно, ничего бы не произошло. Конечно, субъект остается тем же самым: «поп alius est in forma servi quam qui in forma Dei est»[77] но неизбежно изменение состояния: « cum accipere formarn servi nisi per evacuationem suam (!) non potuent qui manebat (υπάρχων!) in Dei forma., non convenient sibiformae utriusque concursu»[78].[79] Возникает двойственность, преодолеваемая только возвышением образа раба до образа славы Господа.[80] Между ними находится «vacuitatis dispensatio»[81][82], не изменяющий Сына Божьего (non demutatus), но означающий в Нем самом сокрытие себя (intra se latens), «самоистощание в глубине Его могущества» (intra suam ipse vacuejactus potestatem),[83]то есть без потери Его свободной силы Божьей (cum virtutispotestas etiam in evacuandi se potestate permaneat)[84].
Однако этим высказываниям недостает одного измерения тринитарного, или измерения личностей как процессов, реляций и миссий. Это то новозаветное измерение, которое появляется в гимне Флп 2, и у него пока нет никакого другого терминологического материала для самовыражения кроме ветхозаветного понятия Бога. Таким образом, акцент делается на слова «будучи образом Божиим» (говоря догматически, будучи причастным природе Бога όμοουσίωθ[85]), «не считал необходимым удерживать как драгоценное, неотъемлемое достояние»: это удерживание, представляющее собой существенное свойство ветхозаветного Бога (который не делит свою славу и величие ни с кем другим, не может делить их), кажется противоречащим самому себе, если Он лишается этой славы и величия, поэтому оно более не характеризует «Иисуса Христа» как предмирного, то есть божественного субъекта; Он может некоторым образом позволить себе отказаться от своей славы, Он настолько божественносвободен, что может связать себя рабским послушанием. В этой смене двух образов Бога отказывающийся от себя Сын на мгновение противопоставляется БогуОтцу (Флп 2:11), который еще изображается в той или иной мере ветхозаветными красками; но богословская рефлексия сразу же сглаживает это противоречие: сам Отец не «желает удерживать» своего Сына, но «предает» Его (tradere. Ин 19:11; Рим 4:25; 8:32; dare. Ин 3:16; 6:32 и др.), а Дух всегда описывается как «дар» обоих.