в). Синоптические Евангелия представляют всю предысторию страстей Христовых в двойном свете креста и воскресения. Поэтому крест «не есть изолированное событие, но то событие, к которому устремлена вся история Его жизни и через которую другие события обретают свой смысл».[22] Постоянные проблески света воскресения в истории жизни Иисуса лишь делают тени креста более глубокими, и этот свет нигде не указывает на докетизм. Жизнь Иисуса определяется понятием δει[23], необходимостью «многих страданий» (Мк 8:31 пар.; Лк 17:25; 22:37; 24:7, 26, 44). Он служит там, где Он вроде бы имеет право господствовать, Его служение продолжается вплоть до принесения в жертву души для искупления многих (Мк 10:45). Поэтому существует то искушение, которое не завершается искушением в пустыне (Лк 4:13), и Послание к Евреям связывает его с полнотой страданий жизни Христа (2:18; 4:15) «воздыхание» Иисуса о «роде», с которым Он вынужден жить (Мк 8:12) и который кажется Ему «невыносимым» (Мк 9:19). Как только было явлено достаточное количество знаков Его божественной миссии, Он задает вопрос, требующий исповедания, а оставшийся после этого до распятия временной промежуток ритмизируется пророчествами о страданиях (Мк 8:3132; 9:3031; 10:3233). Апостолы сначала реагируют на это обсуждением того, «что значит: воскреснуть из мертвых» (9:10), во второй раз непониманием и боязнью спросить (9:32), в третий раз, когда Иисус «решает» идти с ними в Иерусалим (Лк 9:51) «ужасаясь и следуя за Ним» (Мк 10:32). Когда Иисус говорит о необходимости следования Ему, Он рассматривает крест как основную форму и воплощение самоотречения (Мк 8:3435), как «испитие чаши» и «крещение крещением» (10:38). Он сам стремится к этому завершению (Лк 12:50), как и к Тайной вечере, поскольку на ней Он наконец сможет раздать свою принесенную в жертву плоть и пролитую кровь (Лк 22:15). Несмотря на божественную необходимость, определяющую Его путь, все это происходит в абсолютной свободе, в суверенном самообладании. Он знает, что делает, провоцируя своих противников (которые уже вскоре «совещаются, как бы погубить Его» Мк 3:6) нарушением субботних обычаев, различением в Законе между изначальным и добавленным позже, наконец, возвышением над самой инстанцией Закона, единственный аутентичный истолкователь которого Он сам (Мф 5:2122). Его авторитет это власть над всем миром, противостоящим Богу; Он «сильнейший» (Мк 3:27), и многочисленные чудеса доказывают эту власть, но Он платит за нее своей силой (Мк 5:30 пар.): как говорит Павел, «когда я немощен, тогда силен» (2 Кор 12:10). У Луки во время преображения речь идет о страстях Христовых (Лк 9:31), у Марка сразу же после преображения, причем о предтече ИоаннеИлии здесь говорится, что с ним сделали (ИродИезавель) то, что хотели, и то же самое произойдет и с Сыном Человеческим (Мк 9:1213), поэтому Иоанн Креститель предтеча мученичества.
В Евангелии от Иоанна мы также видим «долженствование» (3:14; 20:9; см. 12:34), которое в то же самое время есть суверенная свобода (Ин 10:18; 14:31b; 18:11). Но здесь путь и цель (как переход к Отцу в единстве смерти и воскресения) настолько связаны воедино, что страдания (18:48) толкуются как посвящение Иисуса себя людям, дарованным Ему Богом (17:19), и как доказательство высочайшей любви к друзьям (15:10), которая требует в качестве ответного дара не только такого же «положения души за братьев» (1 Ин 3:16), но и радостного позволения возлюбленному Господу шествовать на смерть, возвращающую Его к Отцу (Ин 14:28). Однако это преддверие креста настолько тягостно, что Иисус «плачет» и «скорбит духом» (11: 3335), в скорби Он желал бы избежать этого «часа», но все же не отступает (12:2738). «Воплощение» и «неприятие» (1:14, 11) это предварение «раздаяния» (6:54, 56): умирая, исчезнуть в земле (12:24), «возвыситься» в смертивоскресении как змей, в котором собирается и уничтожается весь яд (3:14): Он Единый, с легким сердцем приносящий себя в жертву за многих (причем за большее число людей, чем полагают убийцы (11:5053)), хлеб жизни, съедаемый предателем (13:26), свет, который светит во тьме, не познавшей Его и поэтому восстающей на Него (1:5). Это, по сути, независимый суд, который не судит сам (12:47; 3:17), но, будучи любовью, производит неумолимое разделение, кризис: обращение или отвращение (3:1920), причем тем более радикальное, чем глубже открылось слово любви, поскольку бесконечной любви соответствует бесконечная ненависть (15:2225). Христиане будут существовать в рамках того же противоречия (15:1819; 16:14). От пролога четвертого Евангелия непрерывная линия идет до омовения ног жеста, концентрирующего в себе Иоанново единство неумолимости и нежности, беспрекословного самоуничижения и возвышающего очищения, а от него к великой прощальной молитве, которая в «час» креста передает все Отцу, далее к сцене в Тивериаде, в которой институциональной церкви дается закон большей любви и поэтому закон следования за Христом на крест.
В Евангелии от Иоанна мы также видим «долженствование» (3:14; 20:9; см. 12:34), которое в то же самое время есть суверенная свобода (Ин 10:18; 14:31b; 18:11). Но здесь путь и цель (как переход к Отцу в единстве смерти и воскресения) настолько связаны воедино, что страдания (18:48) толкуются как посвящение Иисуса себя людям, дарованным Ему Богом (17:19), и как доказательство высочайшей любви к друзьям (15:10), которая требует в качестве ответного дара не только такого же «положения души за братьев» (1 Ин 3:16), но и радостного позволения возлюбленному Господу шествовать на смерть, возвращающую Его к Отцу (Ин 14:28). Однако это преддверие креста настолько тягостно, что Иисус «плачет» и «скорбит духом» (11: 3335), в скорби Он желал бы избежать этого «часа», но все же не отступает (12:2738). «Воплощение» и «неприятие» (1:14, 11) это предварение «раздаяния» (6:54, 56): умирая, исчезнуть в земле (12:24), «возвыситься» в смертивоскресении как змей, в котором собирается и уничтожается весь яд (3:14): Он Единый, с легким сердцем приносящий себя в жертву за многих (причем за большее число людей, чем полагают убийцы (11:5053)), хлеб жизни, съедаемый предателем (13:26), свет, который светит во тьме, не познавшей Его и поэтому восстающей на Него (1:5). Это, по сути, независимый суд, который не судит сам (12:47; 3:17), но, будучи любовью, производит неумолимое разделение, кризис: обращение или отвращение (3:1920), причем тем более радикальное, чем глубже открылось слово любви, поскольку бесконечной любви соответствует бесконечная ненависть (15:2225). Христиане будут существовать в рамках того же противоречия (15:1819; 16:14). От пролога четвертого Евангелия непрерывная линия идет до омовения ног жеста, концентрирующего в себе Иоанново единство неумолимости и нежности, беспрекословного самоуничижения и возвышающего очищения, а от него к великой прощальной молитве, которая в «час» креста передает все Отцу, далее к сцене в Тивериаде, в которой институциональной церкви дается закон большей любви и поэтому закон следования за Христом на крест.
Новый Завет как единое целое стремится ко кресту и воскресению и черпает в них свое начало; в этом свете Ветхий Завет также становится целостным предтечей, указывающим на Tnduurn, которое одновременно означает центр и конец путей Божьих.
3. Свидетельство традиции
Наверное, нет другого богословского положения, в котором Восток был бы столь един с Западом: боговоплощение произошло для искупления человечества на кресте. Восток (а сейчас мы пока говорим только о нем) не только всегда глубоко благоговел перед крестом,[24] но и излагал свою теорию о том, что воспринятие индивидуума из всей массы человечества (которое рассматривается как своего рода universale concretum[25]) оказывает влияние на всю эту массу и освящает ее, но только в контексте полноты домостроительства божественного дела спасения; «воспринять человека» означает принять его конкретную участь, включающую в себя страдание, смерть и ад, в солидарности со всеми людьми.
Послушаем самих отцов.
Тертуллиан: «Chnstus mоri missus nasci quoque necessario habuit ut топ posset»[26] [27] Афанасий: «Бессмертный Логос принял смертную плоть, чтобы принести ее в жертву за всех как свою собственную».[28] «Тело воспринял бесстрастный Логос чтобы воспринять все наше бытие и принести его в жертву чтобы весь человек получил спасение».[29] Григорий Нисский: «Если мы зададимся вопросом о тайне, то скорее скажем, что не Его смерть была следствием Его рождения, но рождение было воспринято для того, чтобы Он смог умереть».[30] Продолжая традицию Иринея, Ипполит подчеркивает, что Христос должен был воспринять ту же самую материю, из которой мы состоим, иначе Он не мог бы требовать от нас того, чего Он сам не совершил. «Чтобы быть равным нам, Он взял на себя тягостный труд: возжелал терпеть голод, жаждать, спать, не противиться страданиям, повиноваться смерти, видимым образом воскреснуть. Сверх того, Он принес в жертву свое собственное человеческое естество как приношение начатков».[31] Для Григория Богослова воплощение это принятие на себя проклятья человечества, и, лишь восприняв все пораженные смертью части человека тело, душу, дух, Он смог, как закваска в тесте, освятить всех.[32] Златоуст говорит о том же.[33] Согласно Кириллу Александрийскому, Христос становится «проклятьем» за нас, принимая тело для спасения людей.[34] В момент творения Бог предвидел спасение через Христа.[35] От греков эта мысль переходит в латинское богословие. Лев Великий: «In nostra descendit, ut non solum substantiam, sed etiam conditionem naturae peccatricis assumeret»[36].[37] «Nec aliafuit Dei Filio causa nascendi quam ut cruci possit affegi»[38].[39] Иларий: «Во (всем) остальном проявляется предписание отеческой воли: девство, рождение, тело. И затем: крест, смерть, преисподняя наше спасение».[40]Такие же мысли мы встречаем у Амвросия.[41] Для Максима Исповедника последовательность воплощения, креста и воскресения означает посвящение верующего и богословски мыслящего человека во все более и более глубокое основание мира: «Тайна воплощения Слова содержит в себе обобщенное изъяснение всех загадок и прообразов Писания, а также смысл всего чувственного и духовного творения. Знающий же тайну креста и положения во гроб знает истинные основы (logoi) всех упомянутых выше вещей; тот же, кто наконец проникает в скрытую силу воскресения, узнает конечную цель, ради которой Бог изначально сотворил все».[42] Николай Кавасила дает сотериологическое обоснование такого понимания: «Поскольку люди трояким образом отличны от Бога: изза своей природы, изза своих грехов и изза своей смерти, то Спаситель сделал так, что они беспрепятственно и непосредственно могут встретиться с Ним, упразднив одно за другим все препятствия: первое через восприятие человеческой природы, второе через смерть на кресте, и, наконец, последнюю преграду через воскресение, полностью изгнав тиранию смерти из нашей природы».[43]
Эти цитаты показывают, вопервых, что боговоплощение в конечном счете устремлено ко кресту; они опровергают широко распространенный в богословской литературе миф о том, что в греческом богословии, в отличие от латинского, «искупление» принципиальным образом происходит в акте воплощения, который по отношению ко кресту представляет собой своего рода эпифеномен; тем самым они опровергают и современный миф (желающий опереться на вышеназванный миф), согласно которому христианство это прежде всего «инкарнационизм», укорененность в (мирском) мире, а не отмирание этого мира.[44]
Вовторых, эти цитаты показывают (причем очень глубоко), что если мы говорим о «боговоплощении», то мы говорим и о «кресте». Это происходит по двум причинам: первая Сын Божий принимает человеческую природу в ее падшем состоянии, то есть с живущим в ней червем смертности, разрушения, отчуждения, смерти, пришедшей в мир через грех. Так, Августин пишет: «ех quo esse incipit in hoc corpore, in morte est. An potius et in vita et in morte simul est»[45] [46] Поэтому Бернард дерзает сказать: «Fortasse crux ipsa nos sumus, cut Chnstus memoratur infixus «Infixus sum in limopmfundi» (Hc 68:3): quoniam de limo plasmati sumus. Sed tunc quidem limus paradisi fuimus, nunc vero limus profundi: грязь и прах бездны»[47] [48]. Вторая причина заключается не в состоянии воспринятого человека, но в состоянии воспринимающего Логоса: стать человеком для Него это скрытое, но действительно реальное уничижение, даже, как говорят некоторые, большее уничижение, чем путь ко кресту. Тем самым возникает новый вопрос пассиологии, и это более не горизонтальный вопрос между вертепом и крестом, но вертикальный между небом и вертепом; это вопрос кенозиса.