Принятие разнообразия культур требует полного признания Другого. Но как признать Другого, если его ценности и практики противны тем, которые ему желают привить? Сторонники идеологии прав обычно защитники «плюрализма». Но как права человека совмещаются с многообразием культурных систем и религиозных верований? Если для уважения индивидуальных прав необходимо не уважать культуры и народы, следует ли сделать вывод, что все люди равны, но культуры, созданные этими равными людьми, сами, напротив, не равны?
Навязывание прав человека представляет собой, очевидно, аккультурацию, реализация которой может привести к смещению или уничтожению коллективных идентичностей, которые играют роль в определении идентичностей индивидуальных. Классическая идея, утверждающая, что права человека защищают индивидов от групп, к которым они принадлежат, и составляют противовес по отношению к практикам, законам или обычаям, характерным для этих групп, оказывается, следовательно, весьма сомнительной. Все ли разоблачители того или иного «нарушения прав человека» в состоянии точно оценить, в какой мере критикуемая ими практика важна для культуры, внутри которой она обнаружена? Готовы ли жалующиеся на нарушение их прав, в свою очередь, требовать соблюдения этих прав ценой разрушения собственной культуры? Не пожелают ли они скорее того, чтобы их права признали на основе специфики их культуры?
«Индивидов, пишет Пол Пикконе, можно защитить [правами человека] лишь тогда, когда сущность этих прав уже встроена в частную юридическую систему их сообщества и когда все действительно верят в них»[88]. Это замечание совершенно справедливо. По определению, к правам человека можно обратиться лишь тогда, когда они уже признаны, то есть в культурах и странах, где их принципы уже были усвоены и где, теоретически, уже не должно быть потребности обращаться к ним. Но если права человека могут действовать лишь там, где основывающие их принципы уже были усвоены, слом культуры, вызванный их грубым внедрением, прямо противоречит поставленной цели. «Парадокс прав человека, добавляет Пикконе, в том, что их применение предполагает ослабление или уничтожение условий (традиций и обычаев), без которых использовать их на практике становится совершенно невозможно»[89].
Именно для того, чтобы примирить идеологию прав с разнообразием культур, было разработано понятие прав народов. Эта новая категория прав получила теоретическое развитие, в основном, после Второй мировой войны, в рамках движений за национальное освобождение, которые должны были в итоге привести к деколонизации, но также на эти права оказали влияние и работы таких этнологов, как Клод ЛевиСтросс, которые, выступая против сторонников социального эволюционизма (Льюиса Моргана), обличали ущерб, нанесенный аккультурацией, и подчеркивали специфические черты разных культур вместе с необходимостью признать частные права этнических меньшинств. Относительно недавно эта тема снова попала в политическую повестку в результате наплыва всевозможных заявок на утверждение идентичности, которые выступили компенсаторной реакцией на обветшание национальных идентичностей и все больший упадок национальных государств. По мнению Лелио Бассо, активного защитника прав народов, «подлинные субъекты истории это народы, которые в равной мере являются и субъектами права»[90].
Всеобщая декларация прав народов была принята в Алжире 4 июля 1976 года, то есть в двухсотлетний юбилей американской Декларации независимости. В ней утверждается, что «у каждого народа есть право на уважение своей национальной и культурной идентичности» (статья 2), что каждый народ «совершенно свободно определяет свое политическое положение» (статья 5), что он «обладает исключительным правом на свои богатства и природные ресурсы» (статья 8), что у него есть «право самостоятельно выбирать экономическую и социальную систему» (статья 11), «право говорить на своем языке, сохранять и развивать свою культуру» (статья 13), а также «право на то, чтобы ему не навязывали чуждую культуру»[91].
Уже перечисления этих прав, которые по большей части остались пустым звуком, достаточно, чтобы доказать, насколько проблематично их согласование с классической теорией прав человека. Например, право на сохранение коллективной идентичности может противоречить некоторым индивидуальным правам. Право на коллективную безопасность также может повлечь серьезные ограничения индивидуальных свобод. В целом же, как пишет Норбер Рулан, «очевидно то, что понятие прав человека выступает препятствием для признания коллективных прав этнических групп»[92]. Что касается права народов на самоопределение, которое послужило основой для деколонизации, оно изначально противоречило праву на «гуманитарное» вмешательство[93].
Оптимисты полагают, что индивидуальные и коллективные права согласуются сами собой, поскольку они взаимно дополняют друг друга, но есть разные мнения о том, какая между ними должна установиться иерархия. Так, Эдмон Жув уверяет нас, что «права человека и права народов просто не могут вступить в противоречие»[94]. Другие, более многочисленные авторы указывают на бесспорные противоречия, но при этом приходят к противоположным выводам. «Многие стали думать, что понятие прав народов было лишь абстракцией, призванной оправдать замену одного угнетения другим, и что значение имеют только права индивидов, отмечает Лео Матарассо. Другие же, напротив, полагают, что к правам человека обращаются лишь как к идеологическому алиби, нужному, чтобы оправдать посягательства на права народов»[95].
Точно так же мнения расходятся и по вопросу о «всеобщем» или, напротив, исключительно западном характере прав человека. Следуя примеру Алена Рено, утверждающего, что «ссылка на всеобщие ценности никоим образом не подразумевает презрения к конкретному»[96], большинство защитников идеологии прав попрежнему безоговорочно поддерживают всеобщность. «Права человека, заявляет Джон Ролз, это не следствие определенной философии, не одно из множества мировоззрений. Они не связаны лишь с культурной традицией Запада, даже если впервые они были сформулированы внутри именно этой традиции. Они вытекают из самого определения справедливости»[97]. Здесь, конечно, неявно постулируется то, что есть только одно возможное определение справедливости. «Хотя верно то, что ценности Всеобщей декларации прав человека проистекают из традиции Просвещения, добавляет Уильям Шульц, их приняли практически все страны»[98]. Но тогда почему же, чтобы навязать их, приходится столь часто применять оружие?
Точно так же мнения расходятся и по вопросу о «всеобщем» или, напротив, исключительно западном характере прав человека. Следуя примеру Алена Рено, утверждающего, что «ссылка на всеобщие ценности никоим образом не подразумевает презрения к конкретному»[96], большинство защитников идеологии прав попрежнему безоговорочно поддерживают всеобщность. «Права человека, заявляет Джон Ролз, это не следствие определенной философии, не одно из множества мировоззрений. Они не связаны лишь с культурной традицией Запада, даже если впервые они были сформулированы внутри именно этой традиции. Они вытекают из самого определения справедливости»[97]. Здесь, конечно, неявно постулируется то, что есть только одно возможное определение справедливости. «Хотя верно то, что ценности Всеобщей декларации прав человека проистекают из традиции Просвещения, добавляет Уильям Шульц, их приняли практически все страны»[98]. Но тогда почему же, чтобы навязать их, приходится столь часто применять оружие?
Если следовать такому подходу, получается, что есть определенная доля случайности в том, что Запад раньше других достиг «стадии», на которой оказалось возможным открыто сформулировать стремление, которое неявно присутствовало везде. Это историческое первенство не наделяет его моральным превосходством. Жители Запада в таком случае просто «вырвались вперед», тогда как другие культуры несколько «отстали». Это, собственно, и есть классическая схема идеологии прогресса.
В обсуждении всеобщности прав человека и в самом деле часто упоминаются «экуменические» диалоги, в которых ошибочно заявлялось, будто твердо доказано то, что все религиозные верования в их самых разных формах ведут к общим «истинам». Аргументы, которыми обосновывают то, что права являются всеобщими, почти всегда выглядят точно так же. Ими констатируется, что везде в мире существует стремление к благополучию и свободе, а из этого потом выводится аргумент, позволяющий легитимировать дискурс прав, которые должны ответить на такой запрос[99]. Но подобное умозаключение совершенно ошибочно. Никто никогда не отрицал, что у всех людей есть некоторые общие стремления и что может быть установлен консенсус по поводу по крайней мере некоторых вещей, которые признаются плохими или хорошими по своей внутренней природе. Во всем мире люди предпочитают быть здоровыми, а не больными, свободными, а не ограниченными в свободе, и повсюду они терпеть не могут, когда их бьют, пытают, бросают в тюрьмы без суда и следствия, уничтожают и т. д. Но из того, что некоторые вещи считаются людьми благом, не следует, что дискурс прав обоснован и еще меньше что он является всеобщим. Другими словами, доказать необходимо не всеобщность стремления избежать принуждения, а всеобщность языка, который намереваются использовать, чтобы ответить на это стремление. Два этих плана нельзя смешивать. Но второго доказательства мы так никогда и не получаем.
Кроме того, способ сочетания различных ценностей редко выходит за пределы культур в их различии и разнообразии, по той простой причине, что каждая из этих ценностей получает особую окраску внутри каждой из культур. Как не раз подчеркивал Чарльз Тэйлор, сказать, что ценность является хорошей, значит, прежде всего, сказать, что культура, в которой эта ценность ценится, сама заслуживает того, чтобы ее считали хорошей. Что касается разума, он вовсе не является нейтральным в аксиологическом отношении, и любая попытка связать его с той или иной ценностью, пусть и объявленной «всеобщей», неизбежно привязывает его к определенной культуре, в которой эта ценность почитается.
На вопрос «Является ли понятие прав человека всеобщим?», Раймундо Паниккар дает совершенно четкий ответ: «Ответить на такой вопрос можно только отрицательно. И причин три. А) Ни одно понятие само по себе не является всеобщим. Каждое действует прежде всего там, где оно было придумано. Если мы желаем расширить сферу его применимости за границы его собственного контекста, нам понадобится оправдать такое расширение []. Кроме того, всякое понятие стремится к однозначности. Предполагать возможность всеобщих понятий значит разделять строго рационалистическую трактовку истины. Но даже если бы эта позиция соответствовала теоретической истине, из нее бы еще не следовало наличие всеобщих понятий, что определяется многообразием дискурсивных универсумов, фактически представленных человеческим родом []. В) Внутри обширного пространства самой западной культуры, те постулаты, которые ограничивают нашу проблематику, не получили всеобщего признания. С) Стоит только занять транскультурную по своему духу позицию, и проблема покажется нам исключительно западной, то есть сомнительным станет для нас уже сам вопрос. Большинства постулатов и связанных друг с другом предпосылок, перечисленных выше, попросту нет в других культурах»[100].