Именно по этой причине некоторые авторы смирились с тем, что права человека следует считать «западной конструкцией ограниченного применения»[101], которую в любом случае трудно использовать в культурах, традиция которых чужда либеральному индивидуализму. Даже Раймон Арон признал: «Всякая декларация прав в конечном счете представляется идеализированным выражением политического или социального порядка, который пытается установить определенный класс или цивилизация [] Точно так же объясняется двусмысленность Всеобщей декларации прав человека 1948 года. У западной цивилизации она заимствует саму практику провозглашения прав, тогда как другие цивилизации, пусть им даже известны коллективные нормы или индивидуальные права, не знакомы с их теоретическим выражением, претендующим на всеобщность»[102].
Критика универсализма прав во имя культурного плюрализма сама по себе не нова. В Германии Гердер и Савиньи, а в Англии Генри Мэйн показали, что юридические вопросы невозможно понять, если не учитывать культурные переменные. Аналогичную критику мы находим у Ханны Арендт: «парадокс абстрактных прав в том, что, заявляя права человечества, не имеющего никакой привязки, они рискуют лишить идентичности тех, кто как раз и являются жертвами гонений, вызванных современными конфликтами».
На основе той же аргументации Аласдер Макинтайр выдвигает три возражения против идеологии прав человека. Первое состоит в том, что понятие права, как оно задается этой идеологией, обнаруживается не везде, и этим доказывается, что оно не является внутренне необходимым для общественной жизни. Второе в том, что дискурс прав, хотя он и претендует на провозглашение прав, выведенных из вневременной природы человека, ограничен довольно узким историческим периодом, а потому его всеобщность не вызывает доверия. Третье состоит в том, что любая попытка оправдать веру в такие права заканчивается провалом. Подчеркивая то, иметь права и пользоваться ими можно лишь в определенном обществе, в котором установлены определенные правила, Макинтайр пишет: «Эти правила работают только в отдельные исторические периоды и в строго определенных социальных условиях. Ни в коем смысле они не могут считаться всеобщими характеристиками положения человека»[103]. Он приходит к выводу, что подобные права, так же, как феи и единороги, являются всего лишь вымыслом[104].
Теория прав человека, поскольку она с самого начала выдает себя за всеобщую истину, в некоторых отношениях представляет собой реакцию на релятивизм. И в этом заметен определенный парадокс, поскольку эта теория проистекает из того самого учения либерализма, которое исторически как раз узаконило релятивизм, провозгласив равное право каждого индивида стремиться к тем целям, которые он выбрал по собственной воле. (Противоречие со всей очевидностью обнаруживается у тех, кто возносят хвалу «мультикультурализму», основываясь на строго релятивистской позиции, и при этом в то же самое время разоблачают ту или иную культурную традицию, считая ее «ущемлением прав человека»). Однако идеология прав человека, если она и избегает релятивизма, склоняется к противоположному риску, впадая в этноцентризм. Именно это констатировал Юбер Ведрин, бывший министр иностранных дел, сказавший, что догма прав человека заставляет считать «западные ценности, принимаемые скопом, без разбора и возможности обсуждения, ценностями всеобщими и неизменными, так что любые вопросы по их поводу и любой прагматизм признаются святотатством»[105].
«Считать доказанным то, что без явного признания прав человека жизнь была бы хаотичной и лишенной смысла, пишет со своей стороны Раймундо Паниккар, это признак той самой ментальности, которая предполагает, что без веры в единого Бога, как он мыслится в авраамической традиции, человеческая жизнь развалится, превратившись в полную анархию. Достаточно лишь развить ту же логику, и мы придем к выводу, что, к примеру, атеисты, буддисты или анимисты должны считаться отклонением от человеческой нормы. И точно так же можно сказать: или права человека, или хаос»[106].
Такого перехода сложно избежать. Как только определенная доктрина или культура берет на себя роль носительницы «всеобщего» послания, она начинает проявлять непреодолимую склонность к универсализации своих частных ценностей. И тогда она принижает ценности других, которые она считает ложными, иррациональными, несовершенными или попросту устаревшими. И с совершенно чистой совестью, ведь она убеждена в том, что говорит от лица истины, такая культура провозглашает нетерпимость. «Универсалистская доктрина неизбежно сдвигается к формулировкам, равноценным формулам единой партии», писал ЛевиСтросс[107].
«Считать доказанным то, что без явного признания прав человека жизнь была бы хаотичной и лишенной смысла, пишет со своей стороны Раймундо Паниккар, это признак той самой ментальности, которая предполагает, что без веры в единого Бога, как он мыслится в авраамической традиции, человеческая жизнь развалится, превратившись в полную анархию. Достаточно лишь развить ту же логику, и мы придем к выводу, что, к примеру, атеисты, буддисты или анимисты должны считаться отклонением от человеческой нормы. И точно так же можно сказать: или права человека, или хаос»[106].
Такого перехода сложно избежать. Как только определенная доктрина или культура берет на себя роль носительницы «всеобщего» послания, она начинает проявлять непреодолимую склонность к универсализации своих частных ценностей. И тогда она принижает ценности других, которые она считает ложными, иррациональными, несовершенными или попросту устаревшими. И с совершенно чистой совестью, ведь она убеждена в том, что говорит от лица истины, такая культура провозглашает нетерпимость. «Универсалистская доктрина неизбежно сдвигается к формулировкам, равноценным формулам единой партии», писал ЛевиСтросс[107].
В эпоху, когда человеческое и культурное разнообразие является последним, что может волновать господствующую на планете рыночную идеологию, идеология прав коварно воссоединяется со старыми дискурсами господства и аккультурации. Сопровождая глобальное расширение рынка, она одевает его в благопристойные «гуманитарные» одежды. Запад считает себя вправе решать, какие культурные и социальные практики должны существовать в мире, но обосновывает он это уже не «истинной верой», не «цивилизацией», не «прогрессом» и даже не «тяжелым бременем белого человека»[108], а моралью, воплощенной в праве. В этом смысле утверждение всеобщего характера прав человека представляет не что иное, как убеждение в том, что некоторые частные ценности, а именно ценности современной западной цивилизации, это высшие ценности, а потому они должны быть навязаны всем и повсюду. Дискурс прав снова позволяет Западу занять место морального судьи человеческого рода.
«Отождествляя защиту прав человека и защиту западных ценностей, пишут Рене Галлисо и Мишель Требич, новая, более тонкая и более коварная softидеология позволяет заменить манихейское противостояние Запада и Востока, родившееся во время холодной войны, точно таким же противостоянием Севера и Юга, в котором свобода на западный манер надеется вернуть свою молодость»[109]. «Западная модель, замечает со своей стороны София Manna, [] должна быть навязана человечеству, словно бы она была наделена естественной объективностью, гарантирующей ей превосходство над другими. Если следовать той же идее, различные социальные системы нашего мира представляются всего лишь вариантами западной системы, специфические качества которых должны исчезнуть вследствие неумолимого развития западной системы в глобальном масштабе []. Чтобы западная модель завоевала всю планету, остальные общества должны сознательно отказаться от своих форм представления мира, ценностей, социальных практик и глубоко укорененных культурных символов»[110].
Да и могло бы быть подругому? Если серьезно, то вряд ли. Как пишет Франсуа Флао, «если западный мир желает убедить всю планету в обоснованности придуманных им прав человека, ему нужно принять антропологические и теологические посылки, которые поддерживают их формулировки (и прежде всего специфическое использование термина права в выражении права человека). Если же, напротив, он желает не опираться на эти посылки, тогда он должен признать, что данная им формулировка этих прав определена его собственной традицией и имеет всеобщее значение лишь в той мере, в какой она обращается к моральному чувству, разделяемому всеми людьми доброй воли»[111]. «В целом, писал Раймон Арон, можно было бы поставить следующую дилемму: либо права человека достигают определенной всеобщности, поскольку благодаря смутности собственной теоретической формулировки они допускают произвольные институты; либо они сохраняют определенную степень точности и теряют свою всеобщность»[112]. Он приходит к выводу: «Так называемые всеобщие права заслуживают подобной характеристики лишь при условии, что они формулируются на настолько неясном языке, что теряют всякое определенное содержание»[113].
Франсуа Де Смет описывает ту же дилемму следующим образом: «Либо мы решаем использовать размытое, лишенное содержания и гибкое международное право, поскольку мы уважаем мировоззрения любых человеческих культур, но, тогда оно, вероятно, будет неэффективным; либо мы занимаем позицию, согласно которой наша культура, то есть культура индивидуальных прав и ценности индивида, превалирующего над коллективом, выше остальных, но такое превосходство всегда будет утверждаться как произвол, поскольку подобное моральное преимущество мы оцениваем согласно нашим собственным посылкам»[114].
Оспаривать всеобщность теории прав не означает, однако, того, что нужно одобрять какую угодно политическую, культурную или социальную практику просто потому, что она существует. Признавать за народами свободу самостоятельно устанавливать для себя те законы, которые они желают принять, или сохранять свои обычаи и практики, не значит автоматически одобрять такие законы и обычаи. Свобода суждения сохраняется, и разным может быть лишь вывод, который она позволяет вывести. Если индивид или группа плохо пользуются своей свободой, мы должны осудить лишь это использование, а не саму свободу.
Следовательно, здесь идет речь не о какойто релятивистской позиции, являющейся, по сути, самопротиворечивой, а, скорее, о позиции плюралистической. Существует множество культур, и эти культуры поразному отвечают на выражаемые в них стремления. Некоторые из этих ответов могут вполне обоснованно показаться нам спорными. И совершенно нормально осуждать их и отказываться принимать их. Но при этом необходимо допустить, что общество может развиваться в предпочтительном, по нашему мнению, направлении, лишь отправляясь от своих собственных культурных реалий и социальных практик. Эти ответы также могут оказаться противоречащими друг другу. В таком случае следует признать, что не существует верховной инстанции, всеобщей высшей точки зрения, которая позволила бы эти противоречия разрешить.