Некоторые авторы, такие как Джеймс Уотсон, полагают, что лучше было бы вообще перестать рассуждать в терминах «прав» человека и ограничиться обсуждением «потребностей» и «человеческих интересов». Но это предложение, которое в конечном счете заменяет моральный подход утилитаристским или консеквенционалистским, сталкивается с тем, что невозможно достичь никакого консенсуса по содержанию «интересов» или по иерархии «потребностей», поскольку эти понятия по своему характеру являются предельно субъективными и внутренне конфликтными. Кроме того, интересы всегда по определению могут быть предметом сделки, в противоположность ценностям и правам (право на свободу не сводится к стремлению индивида быть свободным, которое у него может быть или не быть). Наконец, утилитаризм не мог бы основать права человека, поскольку он, в принципе, полагает, что всегда можно законно пожертвовать определенными людьми, если эта жертва позволяет увеличить «величину счастья» некоего более значительного числа людей[48].
Некоторые авторы, такие как Джеймс Уотсон, полагают, что лучше было бы вообще перестать рассуждать в терминах «прав» человека и ограничиться обсуждением «потребностей» и «человеческих интересов». Но это предложение, которое в конечном счете заменяет моральный подход утилитаристским или консеквенционалистским, сталкивается с тем, что невозможно достичь никакого консенсуса по содержанию «интересов» или по иерархии «потребностей», поскольку эти понятия по своему характеру являются предельно субъективными и внутренне конфликтными. Кроме того, интересы всегда по определению могут быть предметом сделки, в противоположность ценностям и правам (право на свободу не сводится к стремлению индивида быть свободным, которое у него может быть или не быть). Наконец, утилитаризм не мог бы основать права человека, поскольку он, в принципе, полагает, что всегда можно законно пожертвовать определенными людьми, если эта жертва позволяет увеличить «величину счастья» некоего более значительного числа людей[48].
Более амбициозная альтернатива представлена кантианской философией, которая провозглашает мораль, основанную на независимости воли. Истинный нравственный выбор, утверждает Кант, предполагает свободу воли, то есть свободное воление, которое само определяет себя, освобождаясь от всякой природной причинности. Определяя в качестве справедливого любое действие, совершаемое так, «чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом»[49], Кант представляет свободу в качестве «изначального права, которое принадлежит всякому человеку в силу его человеческой природы». С этой точки зрения, чистая сущность права заключается в правах человека, но последние основываются уже не на природе человека, а на достоинстве (Würde). Уважать достоинство человека значит уважать нравственный закон, который он носит в себе. Кант пишет: «Принадлежность к роду человеческому само уже достоинство; ибо ни один человек не может пользоваться другим человеком (и даже самим собой) как средством, он всегда должен в то же время быть целью, и именно в этом состоит его достоинство (личность), благодаря которому он стоит выше всех остальных живых существ не людей, которыми все же можно пользоваться, стало быть, выше всех вещей»[50].
По сравнению с предшествующими теоретиками прав человека это радикальное изменение перспективы. «Исходно, напоминает нам Пьер Манан, права человека являются естественными правами человека, вписанными в его элементарную природу []. Тогда как достоинство состоит, по Канту, в радикальном или сущностном отстранении от потребностей и желаний его природы»[51]. То есть моральная теория Канта это деонтологическая теория, поскольку она не зависит ни от какого содержательного тезиса касательно природы человека или целей человека, которые бы вытекали из этой природы. И сам разум получает у него не содержательное определение, а чисто процедурное, то есть рациональный характер субъекта проверятся его способом рассуждать, тем, как он достигает определенного результата, а не тем, что результат его рассуждения содержательно точен в смысле соответствия внешнему порядку. Нравственный закон, проистекая из одной только воли, выражает статус рационального субъекта. Это, по сути, продолжение картезианской теории о «ясной и отчетливой» мысли, которая сама происходит от августиновской концепции интериорности. Для Канта решающей процедурой разума является универсализация.
Поэтому права теперь не только не выводятся из природы человека, но и в определенном смысле противопоставляются ей. Поступать нравственно значит поступать по долгу, а не по естественной наклонности. Нравственный закон более не навязывается извне, он предписывается одним только разумом. Естественный порядок более не определяет наших целей и нормативных задач, теперь мы должны самостоятельно порождать наш собственный нравственный закон. Вот почему Кант рекомендует не сообразовываться больше с природой, а конструировать образ вещей, следуя канонам рационального мышления. Свобода у Канта это не наклонность или атрибут природы человека, а сама сущность человеческой воли абсолютизированная, отделенная от всяких эмпирических обстоятельств способность, позволяющая отвлекаться от любой формы детерминизма, так что ее единственный критерий принадлежность к нравственному универсуму абстрактного гуманизма. (Эта идея достаточно близка к кальвинистскому учению: природа человека греховна, нравственная позиция состоит, следовательно, в освобождении от всякого желания или природной склонности. Такую идею можно было найти уже у Платона.) Абстракция прав человека, доведенная до предела, выводит, таким образом, природу из игры. В конечном счете человечество определяется как способность освободиться от природы, эмансипироваться от всякой природной необходимости, поскольку всякая детерминация, определяющая самость человека, противоречит независимости воли.
Против этой теории, которую мы находим у Джона Ролза[52] и многих других либеральных авторов, можно выдвинуть хорошо известное возражение: поскольку ее принципы полагаются априорно, как можно быть уверенным в том, что они применимы к эмпирической реальности? И как примирить выведение из игры природы человека с достижениями наук о жизни, которые все убедительнее говорят о ее реальности[53]?
Уже Гегель подчеркивал то, что кантовский универсализм, поскольку он не может принять в расчет укорененную в обществе нравственность (Sittlichkeit), то есть совокупность моральных обязательств перед сообществом, к которому принадлежит тот или иной человек, обязательств, проистекающих из самого факта принадлежности и основанных, по большей части, на обычаях и устоявшихся практиках, не способен предложить конкретные нормы для поступков. Поскольку ему не удается определить содержание долга и выделить положительные в нравственном плане действия, он так и не освобождается от формального субъективизма. Нравственная автономия покупается, таким образом, ценой пустоты: идеал отделенности отсылает к свободе, которую ищут ради нее самой, то есть свободы без содержания. И в то же время такой идеал отсылает к определенному этноцентризму, поскольку не может быть формальных и процедурных прав, которые не предполагали бы некое материальное содержание, пусть и замаскированное. «Декларация права это также утверждение ценности» (Чарльз Тэйлор). Либеральные этические системы обычно характеризуются поиском формального, аксиологически нейтрального принципа, который мог бы стать универсализируемым критерием. Эта аксиологическая нейтральность всегда остается искусственной.
Что касается разума, он также всегда молчит о своих собственных основаниях. Аласдер Макинтайр показал, что разум никогда не является нейтральным или вневременным, что он всегда связан с культурным и социальноисторическим контекстом[54]. Кантовский разум полагает, что может познать всеобщий закон, то есть мир, который был бы ему внешен, тогда как он никогда не может произвести такой закон, если исходит из себя самого. Разум, всегда зависящий от своих конкретных воплощений, неотделим от множественности традиций.
Понятие достоинства не менее двусмысленно. Известно, что современные теоретики прав человека, даже когда они не ссылаются открыто на философию Канта, всегда в значительной мере опираются на нее[55]. Слово «достоинство», которого нет в Декларации прав 1789 года, фигурирует в преамбуле Всеобщей декларации 1948 года, в которой специально упоминается «достоинство, присущее всем членам человеческой семьи». Это достоинство, очевидно, является качеством абстрактного человечества. Оно, как пишет Питер Бергер[56], «всегда привязано к внутренней человеческой природе, освобожденной от всякого правила или нормы, навязанной социально». Известно, что исторически достоинство, приписанное всем, пришло на смену чести, которой обладали лишь некоторые.
В своем сегодняшнем значении термин «достоинство» включает в себя некоторые религиозные мотивы. Идея равного достоинства каждого человека, в действительности, принадлежит не юридическому языку и не политическому, а моральному. В библейской традиции у достоинства точный смысл: оно ставит человека выше всего остального творения, удостаивая его особым статусом. Оно возносит его, как единственного обладателя души, существенно выше всех остальных живых существ[57]. Также у него есть эгалитарное значение, поскольку ни одного человека нельзя считать более или менее достойным в сравнении с другим. Это означает, что достоинство не имеет ничего общего с заслугами или же качествами, свойственными каждому, то есть оно уже составляет атрибут природы человека. Это равенство соотносится с существованием единого Бога: все люди «братья», поскольку у них один и тот же Отец (Малахия 2, 10), поскольку все они были созданы «по образу Божию» (Бытие 9, 6). Мишна говорит: «Человек был создан по единому образцу, чтобы ни один не говорил другому: мой отец выше твоего» (Санхедрин 4, 5). Христианство, делая больший упор на любви, а не справедливости, использует, однако, ту же идею: достоинство, прежде всего, это титул, благодаря которому человек может по праву стать господином неодушевленной природы, центром творения.
У Декарта утверждение достоинства человека проводится на основе превознесения интериорности как места самодостаточности, места автономной силы разума. У авторов Нового времени достоинство это всегда атрибут, но это уже не атрибут, полученный от Бога, а характерная черта, которой человек обладает уже по своей природе. Наконец, у Канта достоинство прямо связывается с нравственным уважением. «Можно было бы сказать, пишет Пьер Манан, что кантовская концепция является радикализацией и, следовательно, трансформацией христианской концепции, которая особенное развитие получила у св. Фомы Аквинского. Если, по Фоме, достоинство человека состоит в свободном повиновении естественному и божественному закону, по Канту, оно заключается в повиновении закону, который человек дает самому себе»[58].