У Декарта утверждение достоинства человека проводится на основе превознесения интериорности как места самодостаточности, места автономной силы разума. У авторов Нового времени достоинство это всегда атрибут, но это уже не атрибут, полученный от Бога, а характерная черта, которой человек обладает уже по своей природе. Наконец, у Канта достоинство прямо связывается с нравственным уважением. «Можно было бы сказать, пишет Пьер Манан, что кантовская концепция является радикализацией и, следовательно, трансформацией христианской концепции, которая особенное развитие получила у св. Фомы Аквинского. Если, по Фоме, достоинство человека состоит в свободном повиновении естественному и божественному закону, по Канту, оно заключается в повиновении закону, который человек дает самому себе»[58].
Достоинство, какой бы смысл ему ни приписывать, становится проблематичным, как только его полагают в качестве абсолюта. Понятно, что значит быть «достойным чегото», если речь о той или иной вещи, но что значит быть «достойным» в себе? Чем именно является достоинство в том смысле, в каком его представляет теория прав, правом или фактом? Качеством природы или разума? В Риме «dignitas» (достоинство) было тесно связано с отношением сравнения, необходимым, чтобы определить качества, благодаря которым некто чегото заслуживал, то есть был чеголибо достоин. Цицерон: «Dignitas est alicujus honesta et cultu et honore et verecundia digna auctoritas»[59]. С этой точки зрения, достоинство, очевидно, не могло представляться так, словно бы каждый обладает им в равной степени[60]. Тогда как современное достоинство это атрибут, которого не может быть больше или меньше, поскольку это факт, характеризующий всех и каждого. Человек, который достоин, более не противопоставляется недостойному человеку, а «достоинство человека» становится плеоназмом, поскольку именно тот факт, что ты человек, кем бы ты ни был, делает тебя достойным. Однако, если человека следует уважать за его достоинство, а последнее основывается именно его правом на уважение, тогда в рассуждении явно намечается круг[61]. Наконец, если все достойны, это все равно, что никто не достоин: признаки отличия в таком случае неизбежно приходится искать в чемто ином.
Осознавая затруднения, которые порождает легитимация прав человека природой человека, современные наследники Канта[62] отказываются от любого когнитивистского подхода, чтобы перейти к подходу прескриптивистскому. Но в таком случае права, которые они защищают, если говорить строго, более не являются правами. Это просто моральные требования, «человеческие идеалы», которые представляют в лучшем случае лишь то, что нужно полагать в качестве прав, чтобы прийти к социальному положению, которое считается, пусть даже обоснованно, желательным или лучшим. Тогда они теряют всякую принудительную силу, поскольку идеалы сами по себе не дают нам никакого права[63].
Другой способ обосновать права человека состоит в том, что они должны опираться на принадлежность к человеческому виду. Человечество тогда, как в Библии, представляется в качестве «большой семьи», все члены которой становятся братьями. Сторонники этого подхода обращают внимание на то, что все люди родственны друг другу, поскольку все они вместе принадлежат человеческому виду. Затем они утверждают, что на основе этого родства необходимо приписать им или признать за ними одни и те же права. Так, Андре Клэр предлагает обосновывать права человека не равенством или свободой, а «третьим правом» братства. В результате тотчас обезвреживается индивидуалистический заряд классической теории прав: «Если братство мыслить в связи с родством, мы вступает в новую проблематику, уже не прав человека в обычном (субъективном) смысле, а укорененности в определенной линии наследования или традиции»[64].
Этот подход интересен, но он также сталкивается с непреодолимыми сложностями. Прежде всего, он прямо противоречит учению, согласно которому права человека это, по сути, индивидуальные права, поскольку источник этих прав это индивид, взятый сам по себе, а не в зависимости от своей истории, своей принадлежности или генеалогии. При этом из принадлежности к виду как таковой, очевидно, проще вывести коллективные права, а не права индивида. К этому противоречию добавляется и другое, поскольку братство определяется прежде всего не как право, а как обязанность, которая понимается лишь в нормативном модусе отношения к другому: говорить, что все люди братья, значит просто иметь в виду, что они должны относиться друг к другу как братья.
Этот подход интересен, но он также сталкивается с непреодолимыми сложностями. Прежде всего, он прямо противоречит учению, согласно которому права человека это, по сути, индивидуальные права, поскольку источник этих прав это индивид, взятый сам по себе, а не в зависимости от своей истории, своей принадлежности или генеалогии. При этом из принадлежности к виду как таковой, очевидно, проще вывести коллективные права, а не права индивида. К этому противоречию добавляется и другое, поскольку братство определяется прежде всего не как право, а как обязанность, которая понимается лишь в нормативном модусе отношения к другому: говорить, что все люди братья, значит просто иметь в виду, что они должны относиться друг к другу как братья.
Идеологическая догма прав человека открыто заявляет, что права, о которых она говорит, это права человека самого по себе, то есть человека, лишенного всякой принадлежности к той или иной группе. Отсюда следует, что моральный статус (права как таковые) никогда не может зависеть от принадлежности к определенной группе. Но ведь человечество составляет как раз такую группу. Вопрос тогда в том, почему мы признаем за этой группой моральную ценность, которую отрицаем за другими внутривидовыми группами, почему утверждаем, что все формы принадлежности должны быть отвергнуты, но при этом считаем одну из них, а именно принадлежность к человечеству, решающей. Дженни Тейхман, одна из авторов, которые пытаются обосновать права принадлежностью к человеческому виду, пишет, что «для стадных существ естественно предпочитать членов своего собственного вида, и люди не составляют никакого исключения из этого правила»[65]. Но почему тогда это легитимное на уровне вида предпочтение не является легитимным и на других уровнях? Если за моральными субъектами признается право на предпочтительное отношение, основывающееся на относительной близости, созданной общей принадлежностью к одной группе или же особым типом вытекающих из нее отношений, почему эту позицию нельзя обобщить? Конечно, можно ответить тем, что принадлежность к виду важнее всех остальных форм принадлежности, поскольку она является наиболее обширной и включает в себя все остальные. Но этим не объясняется, почему все возможные виды принадлежности должны быть делегетимированы в пользу той, в которую они включены на правах подклассов, и почему то, что верно на одном уровне, перестает быть таковым на другом.
Кроме того, биологическое определение человека как члена человеческого вида столь же условно или произвольно, как и любые другие: оно опирается исключительно на критерий плодовитости потомства при внутривидовом скрещивании. Однако эволюция законодательства по вопросам аборта привела к признанию того, что эмбрион является человеком лишь в потенции, а не актуально. За этим скрывается мысль, что определение человека одними лишь биологическими факторами не является достаточными. Конечно, попытались пойти дальше, подчеркнув то, что люди отличаются от всех остальных живых существ не только тем, что они принадлежат к другому виду, но и, главное, тем, что они обладают определенной совокупностью качеств и характеристик, которых нет ни у кого другого. Неудобство этой позиции в том, что, какое бы качество и какую бы характеристику ни брать, маловероятно, что они будут наличествовать у каждого. Например, определять принадлежность к человеческому виду самосознанием или способностью представлять себя в качестве правового субъекта значит тут же ставить проблему статуса малолетних детей, стариков, больным старческим слабоумием или же инвалидов с глубокими нарушениями психики.
Именно этим двойным противоречием не преминули воспользоваться те, кто борются за «права животных» и даже за предоставление прав человека большим обезьянам. Разоблачая «специзм» или видовую дискриминацию, то есть учение, согласно которому только люди должны быть признаны в качестве обладателей прав, они полагают, что нет ничего нравственного в наделении особым нравственным статусом живых существ исключительно на основе принадлежности к группе, в данном случае к человеческому виду. С другой стороны, они утверждают, что большие обезьяны принадлежат к «моральному сообществу», поскольку они обладают, по крайней мере в рудиментарной форме, характеристиками (самосознанием, моральным чувством, элементарным языком и когнитивным рассудком), которыми некоторые «непарадигматические» люди (инвалиды с серьезными нарушениями, умственно отсталые, больные старческим слабоумием и т. д.) не обладают или больше не обладают. Иными словами, они обращают против защитников классической теории прав человека аргумент, используемый последними для дискредитации принадлежности к различным внутривидовым группам.
«Наделять особой ценностью и особыми правами членов человеческого вида по той лишь причине, что они его члены, пишет Эльвио Баккарини, это позиция морального произвола, которая не отличается от сексизма, расизма или этноцентризма»[66]. «Готовы ли мы, добавляет Паола Кавальери, сказать, что генетическое родство, предполагаемое принадлежностью к одной и той же расе, оправдывает наделение особым моральным статусом других членов той же расы? Ответ, очевидно отрицательный, приводит к тому, что мы должны отказаться от защиты гуманизма, основанного на родстве»[67].
Классический ответ на аргументы такого типа, опирающиеся на деконструкцию понятия человечества за счет идеи о биологической преемственности живых организмов, состоит в том, что животные могут быть объектами права (то есть у нас могут быть по отношению к ним обязанности), но не субъектами права. Другой ответ состоит в углублении понятия специфики человеческого вида, а третий в доведении этого рассуждения до абсурда: с какой стати останавливаться на больших обезьянах и не наделить теми же «правами» кошек, млекопитающих, насекомых и инфузорий? На самом деле, этот спор не может не зайти в тупик, поскольку проблема выписывается в терминах «прав».