Папа ИоаннПавел II в энциклике «Evangelium vitæ», в свою очередь, утверждает, что все люди и только люди являются обладателями прав, поскольку только они способны признать и почитать своего Творца. Это утверждение, кроме того, что оно опирается на веру, которую мы не обязаны разделять, наталкивается на уже упоминавшееся возражение: совершенно очевидно, что ни новорожденные, ни старики, страдающие болезнью Альцгеймера, ни взрослые, больные психическими болезнями, не способны «признать и почитать» Бога.
Некоторые авторы, тем не менее, считают необходимым признать то, что фон идеологии прав человека всегда остается религиозным. Например, Майкл Перри пишет, что нет никакой положительной причины защищать права человека, если в то же время не утверждать, что человеческая жизнь сама является «священной»[68]. Такое утверждение святости человеческой жизни вызывает недоумение, когда его, что бывает нередко, делают открытые атеисты. Ален Рено смеялся, и не без причины, над теми теоретиками, которые, издав указ о «смерти человека», все же продолжают защищать права человека, то есть права того, чье исчезновение они же сами и провозгласили. Не менее забавно наблюдать за теми, кто проповедует «священный» характер прав человека, гордясь тем, что они лишили общественную жизнь всего «священного», что в ней было.
Другие авторы, занимающие прямо противоположный фланг, полагают, что защита прав человека не нуждается в метафизическом или моральном основании. Так, с точки зрения Майкла Игнатьеффа, бесполезно искать в природе человека оправдание прав, и точно так же нет нужды говорить, что эти права «священны»[69]. Достаточно учитывать то, что индивиды в целом считают справедливым. Уильям Ф. Шульц, исполнительный директор «Amnesty International», также уверяет, что права человека не что иное, как то, что люди объявляют правами[70]. А. Дж. М. Милн, занимающий близкую позицию, пытается обосновать права человека «минимальным стандартом», определенным некоторыми нравственными требованиями, свойственными любой общественной жизни[71]. Рик Джонстоун пишет, что «права человека выигрывают не потому, что они истинные, а потому что большинство людей поняли то, что они лучше остальных»[72]. Эти скромные прагматические тезисы малоубедительны. Считать, что права попросту то, что люди считают правами, значит думать, будто права обладают исключительно процедурной природой. Тогда велик риск того, что определение прав будет колебаться в зависимости от субъективных мнений каждого. И в то же время это будет означать превращение естественных прав в смутные идеалы или позитивные права. А позитивные права еще менее «универсальны», чем естественные, поскольку часто именно ради какогото частного позитивного права отвергают дискурс прав человека.
Гуидо Калогеро полагает, что от идеи обоснования прав человека следует отказаться ради идеи аргументативного оправдания[73]. Но он сам допускает, что это предложение не может в полной мере удовлетворить, поскольку оно ставит «истину» прав человека в зависимость исключительно от способности собеседников к аргументации, которая всегда остается привязанной к возможному появлению новых доводов. Поиск оправдания прав человека сводится тогда к аргументативному поиску интерсубъективного консенсуса, который всегда обязательно будет временным, такая позиция в какойто мере напоминает коммуникативную этику Юргена Хабермаса[74].
Гуидо Калогеро полагает, что от идеи обоснования прав человека следует отказаться ради идеи аргументативного оправдания[73]. Но он сам допускает, что это предложение не может в полной мере удовлетворить, поскольку оно ставит «истину» прав человека в зависимость исключительно от способности собеседников к аргументации, которая всегда остается привязанной к возможному появлению новых доводов. Поиск оправдания прав человека сводится тогда к аргументативному поиску интерсубъективного консенсуса, который всегда обязательно будет временным, такая позиция в какойто мере напоминает коммуникативную этику Юргена Хабермаса[74].
Наконец, Норберто Боббио считает, что философское или аргументативное обоснование прав человека попросту невозможно, а кроме того и бесполезно[75]. Свое мнение он объясняет тем, что права человека, не образуя какогото четкого и согласованного ансамбля, на протяжении истории имели разное содержание. Он также допускает, что некоторые из этих прав могут противоречить друг другу и что теория прав человека наталкивается на все апории концепции обоснования убеждений теми или иными незыблемыми мнениями или данными, поскольку невозможно достичь какоголибо консенсуса по поводу исходных постулатов. Достаточно близкая точка зрения высказывалась и Хаимом Перельманом.
К чему бы ни обращаться к природе человека или разуму, достоинству человека или его принадлежности к человеческому виду, трудности обоснования прав человека оказываются, таким образом, непреодолимыми. Но если права человека на самом деле ничем не обоснованы, их значение неизбежно ограничивается. Они не более, чем «следствия без посылок», как сказал бы Спиноза. В конечном счете, теория сводится к тому, что предпочтительно не испытывать угнетения, что свобода лучше тирании, что плохо причинять зло людям и что людей следует считать личностями, а не предметами, и все эти тезисы невозможно оспорить. Но стоило ли делать столь длинный крюк, чтобы придти к ним?
3. Права человека и разнообразие культур
Права человека являются всеобщими только в том случае, если они включают право не верить в догму всеобщности прав
Джулиано Феррара (Giuliano Ferrara, Il Foglio, 23 декабря 2002).Теория прав человека выдает себя на теорию, подходящую для любого времени и любого места, то есть за теорию всеобщую. Всеобщность, которая считается внутренне присущей каждому индивиду, полагаемому в качестве субъекта, представляется здесь мерилом, применимым ко всякой эмпирической реальности. При таком подходе, говорить, что права являются «всеобщими», значит просто утверждать, что они абсолютно истинны. В то же время, каждый знает, что идеология прав человека является плодом Просвещения и что сама идея прав человека относится к специфическому горизонту западной современности. Тогда встает вопрос о том, не опровергаются ли, пусть и неявно, ее претензии на всеобщность ее собственным, вполне конкретными корнями. Поскольку всякая Декларация прав имеет историческую дату, нет ли здесь некоторого напряжения и даже противоречия между историческим контекстом, который определял ее разработку, и требованием всеобщности, которое она намеревается утвердить?
Ясно, что, с точки зрения любой из культур человечества, теория прав представляет собой скорее исключение, чем правило, и при этом является исключение даже внутри европейской культуры, поскольку появилась она лишь в определенный, относительно поздний момент истории этой культуры. Если права были «всегда», присутствовали с самого начала в самой природе человека, удивительно, что лишь небольшая часть человечества заметила это, да и то лишь по прошествии немалого периода времени. Как объяснить то, что всеобщий характер прав стал «очевидностью» лишь в определенном обществе? И как можно думать, будто общество могло бы провозгласить всеобщий характер этих прав, не заявив в то же время претензию на историческую монополию, то есть не возносясь над теми, которые не признали такой всеобщности? Само понятие всеобщности уже порождает проблемы. Когда мы говорим о всеобщности прав, о какой именно всеобщности идет речь? Географической, философской или моральной? Впрочем, всеобщность прав сталкивается с еще одним вопросом, однажды поставленным Раймундо Паниккаром: «Есть ли смысл спрашивать себя о том, выполнены ли условия всеобщности, если сам вопрос о всеобщности ни в коем смысле не является всеобщим?»[76].
Говорить, что все люди обладают одними и теми же правами одно дело. И совсем другое утверждать, что эти права должны быть всюду признаны в той форме, которой наделяет их идеология прав. Этим, в действительности, ставится вопрос о том, у кого есть авторитет, позволяющий навязать эту точку зрения, какова природа этого авторитета и что гарантирует обоснованность его дискурса. Иными словами: кто решает, что должно быть так и не иначе?
Всякий универсализм тяготеет к игнорированию или стиранию различий. В своей канонической формулировке теория прав, судя по всему, мало расположена признавать разнообразие культур, и причин тому две: с одной стороны, ее глубинный индивидуализм, в высшей степени абстрактный характер субъекта, права которого она провозглашает; с другой ее устойчивые исторические связи с западной культурой или, по крайней мере, с одной из основных традиций этой культуры. Прекрасной иллюстрацией действия этих причин стала Французская революция, во время которой заявили, что необходимо «отказать евреям как нации во всем, но наделить их всем как индивидов» (КлермонТоннер), то есть эмансипация евреев связывалась с разрушением связей в их собственном сообществе. С тех пор дискурс прав человека неизменно наталкивался на многообразие человечества, которое выражается в множественности политических систем, религиозных традиций и культурных ценностей. Должен ли этот дискурс стереть все эти различия или же включить их в себя, рискуя, однако, тем, что и сам растворится в них? Совместим ли он с этими различиями или же он может лишь стремиться к их устранению?
Все эти вопросы, которые породили немало научных исследований[77], приводят, в конечном счете, к простой альтернативе: либо мы считаем, что основные понятия идеологии прав человека являются, несмотря на их западное происхождение, действительно всеобщими понятиями, и в таком случае надо просто это доказать. Либо мы отказываемся от их всеобщности, что подрывает все систему: действительно, если понятие прав человека является всего лишь западным, их универсализация в планетарном масштабе представляет собой, и это совершенно очевидно, навязывание чегото внешнего, кружной способ обратить других в свою веру и подчинить их, то есть выступает продолжением колониального синдрома.
Первое затруднение обнаруживается уже на уровне языка. Вплоть до Средних Веков ни в одном европейском языке как и в арабском, еврейском, китайском или японском, нельзя было найти термин, который бы обозначал отдельное право как субъективный атрибут лица, отличный в таковом смысле от юридической дисциплины (права в целом). А это означает, что до относительно позднего периода не существовало слова для обозначения прав, которые считались бы принадлежащими людям в силу самой их человеческой природы. По мнению Аласдера Макинтайра, уже этот факт заставляет усомниться в их обоснованности[78].