40. И отсюда нетрудно сделать вывод о второй части утверждения, то есть о том, что именно таким способом осуществляется ангельская речь, и прежде всего потому, что таким способом один ангел являет другому свой акт, по своей воле располагая другого к этому акту. Следовательно, это достаточный и наилучший способ осуществления речи. Именно так неизменно сохраняется в силе учение св. Фомы о том, что речь осуществляется через устроение понятий, находящееся в свободной воле говорящего. Это и предельно истинно, и необходимо, так как акты интеллекта сами по себе сокрыты. А вот то, что такое устроение совершается не через реальную операцию согласия и воления, а только через внешнее именование, не может быть ни необходимым, ни истинным, если принять во внимание, что для речи необходима сила возбуждения и выявления скрытого акта. Но то и другое наилучшим образом выполняется именно указанным способом, поскольку напечатления интенциональной формы достаточно как для возбуждения другого ангела, так и для явления прежде скрытого, ибо дает принцип его репрезентации. Стало быть, здесь имеется все необходимое для истинной духовной речи. Подтверждается это, во-первых, тем, что таким способом прекрасно объясняется, почему понятия ангела пребывают в тайне, то есть известны одному, но неизвестны другим: потому, что в одном ангеле напечатлевается интенциональная форма, а в других нет. Во-вторых, объясняется превосходство ангельской речи перед человеческой: ведь акты, явленные через человеческую речь, познаются только в знаке, а через ангельскую речь они явлены в самих себе. Наконец, в-третьих, это подтверждается тем, что такой способ высказывания в отношении весьма темного вопроса более понятен и по здравом размышлении не заключает в себе никаких несообразностей. Действительно, возражения против него опровергаются вполне убедительно; следовательно, мы по заслугам предпочитаем его остальным. А чтобы это стало еще очевиднее, все связанные с таким объяснением затруднения, вопросы или пожелания мы рассмотрим в следующей главе.
Глава XXVIII
Вывод предыдущей главы подтверждается разрешением многих затруднений и сомнений
1. Первое затруднение. Первое затруднение состоит в том, что говорить о способности ангела производить некие качества есть нечто новое и неслыханное: ведь обычно это отрицается, как мы увидим в кн. 4. Но интенциональные формы имманентных актов суть некие качества; следовательно, один ангел не способен производить их в другом. Исходя из этого, все отрицают, что один ангел может обладать производящей причинностью по отношению к другому разве что в том, что касается движения относительно места. Так учит св. Фома в вопр. 110 и 111 части I своей «Суммы теологии». И подтверждается это тем, что в противном случае ангел проникал бы в ум говорящего, что противоречит учению святых.
2. Разрешение затруднения. На это затруднение мы ответим, однако, что это общее учение не настолько универсально, что не допускает никакого исключения и разъяснения. В самом деле, почти все теологии допускают то или иное исключение Далее, это явствует из того, что некоторые из них утверждали, что один ангел своей субстанцией производит собственную мысль в другом либо непосредственно, либо напечатлевая интенциональную форму. Наконец, это явствует из текста св. Фомы, который признает, что один ангел интенционально движет другим ангелом, когда возбуждает его. И ниже мы покажем, что божественное просвещение (illuminatio) невозможно помыслить без некоторого производящего воздействия. А способ объяснения этой аксиомы наилучшим образом соответствует этому принципу и вполне согласен с разумом.
(В ангелах отрицается действие по сообщению своего бытия, но не по манифестации себя). В самом деле, есть два модуса действия: первый когда действие совершается для сообщения своего бытия и совершенства, и обычно оно называется реальным действием; второй когда оно совершается только для манифестации себя, то есть для сотрудничества с познавательной способностью, которое обычно называется интенциональным действием. Так, некоторые формы активны, или продуктивны, не в производстве себе подобных в натуральном бытии, а в производстве интенциональных форм, как это очевидно в случае форм цвета. Итак, мы утверждаем, что ангел не имеет силы воздействовать на других ангелов первым способом, а вот вторым способом он воздействовать может, ибо такое воздействие интенционально и производится не для сообщения своего бытия, а для манифестации себя. Или, объясняя по-другому: интеллектуальная субстанция способна производить нечто двумя способами. Первый деспотический способ (per modum imperantis), в силу действенности ее воли; и таким способом, по нашему мнению, ангел не может производить ничего, кроме перемещения. Второй способ, каким ангел способен производить нечто, есть произведение по способу умопостигаемого объекта, и мы утверждаем, что этим способом он может производить интенциональную форму своих актов: ведь они тоже суть сами по себе умопостигаемые объекты, и такие умопостигаемые формы интеллект других ангелов способен пассивно принимать. Поэтому такая производящая причинность не превосходит потенцию ангелов.
Как могут помыслы ангелов оставаться скрытыми, несмотря на напечатлевание их интенциональных форм
3. Второе затруднение возникает из решения предыдущего: ведь отсюда следует, что внутренние акты ангелов не скрыты по своей природе, а с необходимостью явлены всем ангелам. Следствие доказывается, ибо хотя свободный деятель волен совершать или не совершать имманентный акт, после его совершения акт если он обладает некоей собственной производящей силой он уже не подвластен своему обладателю, но выполняет производящее действие в силу природной необходимости, причем как со стороны акта, так и со стороны объекта. Следовательно, если акты ангельского интеллекта производят интенциональные формы, они производят их в силу природной необходимости и через них с необходимостью являют себя.
(Антецедент аргумента доказывается через наведение). Вывод ясен, антецедент доказывается через наведение. Так, хотя тот акт, которым производится хабитус, и совершается свободно, однако хабитус производится с необходимостью и не подчиняется в этом свободе деятеля, как подчиняется в своем совершении. Далее, если акт интеллекта оставляет свою интенциональную форму в памяти, он оставляет ее по природе, хотя производит ее по способу объекта. Стало быть, так же будет обстоять дело и с производством интенциональной формы в чужом интеллекте, если ангел способен ее произвести.
(Далее, это доказывается рациональным доводом). Далее, как первый антецедент, так и этот вывод доказывается, ибо если духовный имманентный акт производит умопостигаемую интенциональную форму, он в ее произведении не сотрудничает, конечно, с потенцией ангела, которому принадлежит и в котором пребывает, но сам этот акт служит всецелым активным началом этой интенциональной формы; следовательно, в этом действии акт не подчиняется свободе воли. Вывод доказывается: во-первых, потому что производство такой формы не есть витальный акт; следовательно, он возникает ближайшим образом не от витальной потении, хотя возникает от акта, существующего в этой потенции. Во-вторых, произведенная интенциональная форма репрезентирует не потенцию, а только акт, и только акт является формальным объектом, подлежащим познанию через такую форму; следовательно, только он является движущим объектом, напечатлевающим такую форму. Подобно тому, как только белизна служит формальной причиной напечатления видимой интенциональной формы, а субъект содействует в этом лишь как субстрат белизны, так в таком же положении находится акт интеллекта или воли, напечатлевающих свою форму. А первый вывод доказывается, ибо господство воли, которое само по себе и в первую очередь осуществляется над самой волей, распространяется только на подчиненные воле потенции души; на то же, что пребывает в потенциях, оно распространяется лишь постольку, поскольку пребывающее в потенциях не работает без самих потенций, а когда работает, то потенции с необходимостью сотрудничают в этом. Именно так мы пользуемся хабитусами, когда хотим, ибо пользуемся потенциями, в которых пребывают хабитусы; сами же по себе, без потенций, хабитусы не делают ничего. А вот если бы хабитус мог сам через себя быть началом какого-либо действия, он, очевидно, не зависел бы в этом от власти воли. Следовательно, коль скоро названые акты производят эти интенциональные формы, они производят их сами по себе, не подчиняясь в их произведении свободе воли.
(Далее, это доказывается рациональным доводом). Далее, как первый антецедент, так и этот вывод доказывается, ибо если духовный имманентный акт производит умопостигаемую интенциональную форму, он в ее произведении не сотрудничает, конечно, с потенцией ангела, которому принадлежит и в котором пребывает, но сам этот акт служит всецелым активным началом этой интенциональной формы; следовательно, в этом действии акт не подчиняется свободе воли. Вывод доказывается: во-первых, потому что производство такой формы не есть витальный акт; следовательно, он возникает ближайшим образом не от витальной потении, хотя возникает от акта, существующего в этой потенции. Во-вторых, произведенная интенциональная форма репрезентирует не потенцию, а только акт, и только акт является формальным объектом, подлежащим познанию через такую форму; следовательно, только он является движущим объектом, напечатлевающим такую форму. Подобно тому, как только белизна служит формальной причиной напечатления видимой интенциональной формы, а субъект содействует в этом лишь как субстрат белизны, так в таком же положении находится акт интеллекта или воли, напечатлевающих свою форму. А первый вывод доказывается, ибо господство воли, которое само по себе и в первую очередь осуществляется над самой волей, распространяется только на подчиненные воле потенции души; на то же, что пребывает в потенциях, оно распространяется лишь постольку, поскольку пребывающее в потенциях не работает без самих потенций, а когда работает, то потенции с необходимостью сотрудничают в этом. Именно так мы пользуемся хабитусами, когда хотим, ибо пользуемся потенциями, в которых пребывают хабитусы; сами же по себе, без потенций, хабитусы не делают ничего. А вот если бы хабитус мог сам через себя быть началом какого-либо действия, он, очевидно, не зависел бы в этом от власти воли. Следовательно, коль скоро названые акты производят эти интенциональные формы, они производят их сами по себе, не подчиняясь в их произведении свободе воли.