4. (Ответ на второе затруднение). Ответ гласит: эти акты подчиняются в произведению своих интенциональных форм свободе того, кому принадлежат акты Это доказывает Авреол (в комментарии к «Сентенциям»), кн. 2, дист. 9, вопр. 1, арт. 1, где, прежде всего, формулирует следующий тезис: «Акты воли и интеллекта (volitio et cognitio) подчиняются воле ангела, в том числе в том, чтобы приводить в движение интеллект других ангелов или в отношении второго акта, то есть порождения своего подобия в интеллекте другого ангела». Далее, он приводит пример божественной сущности, которая в качестве умопостигаемого объекта активно содействует своему ясному ви́дению и в этом по-своему подчиняется своей свободе. Чему же удивляться, что акт ангела подчиняется ангелу в том, чтобы посылать вовне свою интенциональную форму? Ведь это (как гласит априорный аргумент) не противоречит сущности умопостигаемого объекта или его деятельности, как в том убеждает пример божественной сущности. В самом деле, если это не противоречит ближайшему содействию (influxum, букв. «влиянию», «вливанию») второму акту, почему противоречило бы первому? Или: если это не противоречит нетварному объекту, почему противоречило бы тварному? Ведь это не связано с каким-то особым превосходством Бога и не выше совершенства тварной свободной воли, ибо для этого не требуется бесконечного совершенства, как не выше и совершенства власти или господства воли, если принять во внимание свойства ангельской природы. Следовательно, не никаких оснований считать невозможным для ангельской воли господствовать над своими актами не только в том, чтобы их совершать или не совершать, но и в том, чтобы через них действовать вовне себя или удерживаться от действия. И подтверждается это тем, что, согласно сопутствующему вероучению, несомненно: эти акты свободны не только в том, чтобы совершаться или не совершаться, но и, следовательно, в том, чтобы становиться известными другим ангелам или оставаться скрытыми от них. Стоит ли удивляться, что они свободны также в отношении той действенности, от которой зависит их сокрытие или явление?
5. (Опровержение возражения, выдвинутого в пункте 3). А еще лучше это подтверждается опровержением довода против. Итак, я отрицаю антецедент, понятый универсально, то есть доказательство следствия, а именно: то, что свободный акт, будучи однажды выполненным, по необходимости производит все то, что способен произвести. Ибо хотя здесь можно провести различение между производящим действием по отношению к самому действующему или по отношению к другому, и с первым согласиться или его допустить, я не хочу сейчас утверждать ту часть, которая нас не касается, а вот вторую, которая относится к делу, отрицаю. Отсюда через наведение отрицается вывод, ибо приведенные примеры относятся к производящему действию акта в самом действующем, а мы говорим о производящем действии в чужом интеллекте. Основание же можно привести следующее. Во-первых, производящее действие хабитуса нацелено на совершенство самого действующего, дабы он приобрел большее совершенство действия в отношении подобных актов. К той же цели устремлена интенциональная форма, остающаяся в памяти, и поэтому акт в силу природной необходимости определен к такому производящему действию. В самом деле, это благоприятствует действующему и способствует его благу, а потому производящее действие такого акта осуществляется тем способом, каким собственный атрибут по природе проистекает из формы. А вот производящее действие species в чужом интеллекте, напротив, направлено на совершенство другого; поэтому к совершенству автора действия принадлежит власть над производящим действием своего акта. И в первую очередь такое господство совершенно необходимо для природного совершенства деятеля, ибо от него зависят тайны его сердца. Стало быть, предусмотрительная природа без труда смогла наделить интеллектуальное существо господством над своим актом при действии вовне, хотя и не наделила им для действия вовнутрь (если можно так выразиться). Это подобно тому, как форме воды она дала силу охлаждать саму воду, если ей недостает врожденного холода, хотя не дала этой форме природной силы непосредственно охлаждать иное. Или это подобно тому, как в человеческом теле сердцебиение, будучи внутренним и необходимым для блага человеческой субстанции (suppositum), дано как движение природное и независимое от свободной воли, тогда как внешнее поступательное движение зависит от свободного решения.
6. На довод, каким тот же антецедент доказывался в том же пункте 3. На тот хитроумный довод, что напечатление умопостигаемой species, проистекающей из акта как из умопостигаемого объекта, не есть витальный акт, и species только выводится из этого объекта как из начала, откуда ее можно извлечь, ответим, во-первых: тем не менее, дело идет о речи посредством интеллекта, а значит, это в некотором смысле витальный акт. Ведь говорить означает совершать акт разума и жизни, хотя бы с точки зрения его направленности и власти над ним; а потому с этой стороны такой акт зависит от способностей разума и воли и непосредственно от свободного решения. Это подобно тому, как поступательное движение непосредственно и само по себе, то есть с точки зрения своего извлечения, производится только двигательной потенцией, то есть способностью к движению, которая заключена в членах тела; однако в качестве поступательного это движение витально и зависит у животных от фантазии и чувственного стремления, а у людей, если оно совершается человеческим способом, от свободного решения, которому двигательная потенция подчиняется как своего рода орудие этого движения. Точно так же и внутренний акт познания и эмоционального переживания хотя и является ближайшим принципом произведения интенциональной формы в другом, тем не менее, как своеобразный орган речи, он по природе подчиняется свободному решению того, чьим актом и инструментом он является. В самом деле, могло ли природное установление и совершенство человека потребовать, чтобы двигательная потенция телесных членов, особенно языка, подчинялась господству свободной воли человека, и в то же время отказать ангелу в возможности пользоваться своими внутренними актами как инструментами речи, не дать подчинить их свободному решению говорящего в отношении их производящего действия, необходимого для речи? Возразить можно лишь одно: сила поступательного движения есть соприродная потенция, укорененная в той же душе; а внутренний акт не вложен природой, но извлекается ангелом. Но это не является препятствием: во-первых, потому, что этот акт тоже происходит от внутреннего начала, хотя и не проистекает из природы; во-вторых, ангелы могут обладать чем-то более высоким и благородным например, господствовать не только над своими потенциями, но и над своими актами, и употреблять их любыми способами, соответствующими совершенству ангельской природы.
7. Другой ответ на приведенный довод, из Авреола. Во-вторых, можно привести и другой аргумент, который приводит выше Авреол и который мне кажется достойным внимания. В самом деле, если внутренний акт мышления ангела производит умопостигаемую species в интеллектах других ангелов, он сам по себе способен производить ее в них всех, а потому не определен к произведению ее в том или другом ангеле. Отсюда следует, что он нуждается в некоем определителе к действию в том или другом ангеле, а им может быть только свободное решение. Ведь если бы он действовал по природе, то одновременно производил бы свою species во всех ангелах, ибо все они способны ее принять. А близость по месту для этого либо не нужна, либо предположительно все ангелы находятся на должном расстоянии. Но одна форма, ограниченная по силе, не может произвести одновременно столько форм, или своих подобий: в противном случае она могла бы одновременно воздействовать на всех ангелов, даже если бы они умножились до бесконечности, что представляется превосходящим силы конечного существа. Следовательно, для того, чтобы эта производящая способность определилась к действию в том или другом субъекте, было необходимо, чтобы эта производящая сила была подвластна свободной воле, коей она определяется. Сходным образом говорится о божественной потенции к действию, если предположить, что она отлична от интеллекта и воли. И отсюда становится явным другое различие между производящим действием акта в самом действующем и в других: ведь первое определено природой действовать вот в этом субъекте и производить вот такое единственное действие, а второе отнюдь нет, и поэтому нуждается в побудительной силе со стороны свободно определяющего и повелевающего субъекта.
Может ли ангел говорить к другому ангелу, и если да, на каком расстоянии
7. Другой ответ на приведенный довод, из Авреола. Во-вторых, можно привести и другой аргумент, который приводит выше Авреол и который мне кажется достойным внимания. В самом деле, если внутренний акт мышления ангела производит умопостигаемую species в интеллектах других ангелов, он сам по себе способен производить ее в них всех, а потому не определен к произведению ее в том или другом ангеле. Отсюда следует, что он нуждается в некоем определителе к действию в том или другом ангеле, а им может быть только свободное решение. Ведь если бы он действовал по природе, то одновременно производил бы свою species во всех ангелах, ибо все они способны ее принять. А близость по месту для этого либо не нужна, либо предположительно все ангелы находятся на должном расстоянии. Но одна форма, ограниченная по силе, не может произвести одновременно столько форм, или своих подобий: в противном случае она могла бы одновременно воздействовать на всех ангелов, даже если бы они умножились до бесконечности, что представляется превосходящим силы конечного существа. Следовательно, для того, чтобы эта производящая способность определилась к действию в том или другом субъекте, было необходимо, чтобы эта производящая сила была подвластна свободной воле, коей она определяется. Сходным образом говорится о божественной потенции к действию, если предположить, что она отлична от интеллекта и воли. И отсюда становится явным другое различие между производящим действием акта в самом действующем и в других: ведь первое определено природой действовать вот в этом субъекте и производить вот такое единственное действие, а второе отнюдь нет, и поэтому нуждается в побудительной силе со стороны свободно определяющего и повелевающего субъекта.
Может ли ангел говорить к другому ангелу, и если да, на каком расстоянии
8. Двойной смысл затруднения. Третье и, возможно, главное возражение против нашего тезиса состоит в том, что отсюда следует: один ангел не может говорить к другому, если тот находится на расстоянии. Вывод ложен, следовательно. Следствие очевидно: ведь говорение, как предполагается, подразумевает производящее действие, а производящее действие требует определенной пространственной близости (propinquitatem). Следовательно, это относится и к речи; следовательно, расстояние может ей воспрепятствовать. Такое затруднение может возникнуть по двум причинам. Во-первых, в силу самого формального акта познания как такового, поскольку он выражает отношение к объекту как термину. Во-вторых, из-за того, что в познании в некоторых случаях, как в данном, предполагается возбуждение, идущее от объекта. Или, если сформулировать иначе: в познаваемой вещи различаются, как в объекте, две причинности как термина познания и как побудительной причины; и хотя они могут быть сведены в одну, отсюда возникает двойное затруднение и, стало быть, два вопроса. Первый вопрос: требует ли ангельское познание определенной удаленности или близости к объекту именно в силу того, что в объекте завершается акт познания? Второй вопрос: постулирует ли ангельское познание, поскольку оно может зависеть от объекта как от побудительной причины, определенную пространственную близость? Первый вопрос будет общим для любого интуитивного ангельского познания, обращенного на существующую вещь как существующую, познается ли она через речь или другим способом. Второй же в более собственном смысле относится к речи.