Чтобы понять это со всей возможной ясностью, следует обратиться к работам нашего современника митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычева) (1995), в которых представлен аутентичный вариант православного национализма («быть русским значит быть православным»). Согласно митрополиту Иоанну, «русских» как единого и самостоятельного народа до принятия христианства в природе не существовало28, поэтому понятие «русский», с точки зрения православного национализма, не является этнической характеристикой «русским» может быть каждый, независимо от национальной принадлежности29. Необходимо лишь хранить в чистоте и неповрежденности нравственное и догматическое вероучение церкви30, ибо основная цель всей «народной жизни» и сосредоточена вокруг Богослужения31. В итоге остается неясным, в чем тогда будет заключаться природно-национальный смысл существования людей, готовых принять в отношении самих себя следующие слова современного московского священника (пожелавшего остаться неназванным): «Для русского религиозного самосознания понятие нация отсутствует (!). Само понятие русская церковь больше говорит о территориальном положении церкви, нежели о каком-то национальном акценте (курсив автора. Д.Г.)»32?
Чтобы понять это со всей возможной ясностью, следует обратиться к работам нашего современника митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычева) (1995), в которых представлен аутентичный вариант православного национализма («быть русским значит быть православным»). Согласно митрополиту Иоанну, «русских» как единого и самостоятельного народа до принятия христианства в природе не существовало28, поэтому понятие «русский», с точки зрения православного национализма, не является этнической характеристикой «русским» может быть каждый, независимо от национальной принадлежности29. Необходимо лишь хранить в чистоте и неповрежденности нравственное и догматическое вероучение церкви30, ибо основная цель всей «народной жизни» и сосредоточена вокруг Богослужения31. В итоге остается неясным, в чем тогда будет заключаться природно-национальный смысл существования людей, готовых принять в отношении самих себя следующие слова современного московского священника (пожелавшего остаться неназванным): «Для русского религиозного самосознания понятие нация отсутствует (!). Само понятие русская церковь больше говорит о территориальном положении церкви, нежели о каком-то национальном акценте (курсив автора. Д.Г.)»32?
Разумеется, верно, что христианство вненационально (как в «терминологическом», так и в сущностном смысле), но столь же явным искажением христианской мысли будет методологическое подведение отрицания всякой вообще прирожденности под наднациональную религиозность!
В действительности, как уже было сказано, православный национализм имеет такое же отношение к христианству, какое и к русскому природному сознанию никакого. Полное смешение понятий наступает вследствие того, что ключевые термины «русский», «народный», «православный», «церковь», «христианство» и т. д. здесь берутся в качестве пустых имен (названий-определений), которым в эмпирической реальностине соответствует ничего, что могло бы быть извлечено из них самих каксодержательных понятий. И все их внутреннее содержание определяется не ими самими, а стоящим «глубоко» за ними одномерным (заключающим в себе как ценность, так и смысл) абсолютом исключительности, в котором они стягиваются, словно пойманные мухи в паутине, в одну заранее определенную точку «абсолютного единства» (каковым и может быть только ничто, или чистое бытие, которое вместе с тем есть небытие). Истинная духовность, ее наивысшая «божественная» сущность здесь и состоит в том, чтобы быть вне-, над- и без- бес-полым, без-национальным, над-мирным, вне-социальным, вне-природным и т. д. так сказать, абсолютно голым, чистым, неразбавленным миром.
Но даже ничто существует, «если это кому-то нужно». При всем декларируемом благостном тождестве национально-религиозных отношений, антиномичность православного национализма тоже ведь вполне очевидна. С точки зрения описанной выше мыслительной парадигмы, сама возможность христианизации данной человеческой общности открывается только при наличии в ней хотя бы минимального уровня сплоченности общего (или природного) самосознания (как если бы перед лицом анархических элементов религия была бы беспомощна!): поэтому, если бы русской прирожденности не существовало, ее следовало бы выдумать. Будучи гасителем природного сознания в идеальных глубинах наднациональности, абсолютная религия одновременно провоцирует ее, постоянно нуждаясь в ней для собственной реализации. Отсюда не должны удивлять следующие «диалектические» суждения, укладывающиеся в традиционную концепцию православного национализма, что «Святая Православная Церковь искони помогала русскому народу собирать и возвеличивать государство Русское»33, и что «Россия есть государство русского народа»34.
Вместе с тем, в отличие от эмпирической пустоты нравственно-онтологического содержания, религиозно-национальная исключительность оказывается чрезвычайно востребованной повседневной практикой «околоцерковной» пропаганды (самой разной направленности), и с этой стороны ее смысл раскрывается следующим образом: первоначальное через утверждение национальной исключительности вовлечение человека в христианство (вот она воображаемая цель!), а затем полный и безоговорочный отказ от собственной прирожденности «Христа ради» (уже просто как естественное следствие), при полном удовлетворении абсолютного, одномерного мышления. Для «общинного», безличного христианства, каковым явилось русское христианство, неофитский национализм оказывается необходимой и совершенно неустранимой предпосылкой «полного» и окончательного «воцерковления». Воцерковленный же (в православном смысле) человек уже не может не рассматривать всякую самосознающую себя прирожденность в качестве «смертного греха», отрицающего христианство, «ни эллина, ни иудея» не признающего в принципе. Несомненно, применение данной методологии на протяжении длительного времени рано или поздно должно было привести, а к началу XXI в. фактически и привело к полной деградации русского природного сознания, чреватого исчезновением русских как самостоятельного народа, как прирожденности.
Вместе с тем, в отличие от эмпирической пустоты нравственно-онтологического содержания, религиозно-национальная исключительность оказывается чрезвычайно востребованной повседневной практикой «околоцерковной» пропаганды (самой разной направленности), и с этой стороны ее смысл раскрывается следующим образом: первоначальное через утверждение национальной исключительности вовлечение человека в христианство (вот она воображаемая цель!), а затем полный и безоговорочный отказ от собственной прирожденности «Христа ради» (уже просто как естественное следствие), при полном удовлетворении абсолютного, одномерного мышления. Для «общинного», безличного христианства, каковым явилось русское христианство, неофитский национализм оказывается необходимой и совершенно неустранимой предпосылкой «полного» и окончательного «воцерковления». Воцерковленный же (в православном смысле) человек уже не может не рассматривать всякую самосознающую себя прирожденность в качестве «смертного греха», отрицающего христианство, «ни эллина, ни иудея» не признающего в принципе. Несомненно, применение данной методологии на протяжении длительного времени рано или поздно должно было привести, а к началу XXI в. фактически и привело к полной деградации русского природного сознания, чреватого исчезновением русских как самостоятельного народа, как прирожденности.
Чтобы попытаться понять, каким образом неформализованная идентичность православного национализма оказалась до такой степени востребованной, что воспроизводимый ею тип мышления со временем обрел доминирующее значение в отечественной культурной традиции, и каким образом последний вообще сложился на русской почве, придется углубиться в историю, опираясь на фактический материал и конкретизируя важнейшие особенности исторического христианства.
Два фактора национально-религиозной исключительности
Первейший фактор возникновения национально-религиозной исключительности, состоит в актуализации отличного от духа христианства, но вполне традиционного для Востока безлично-родового сознания, в рамках которого единственной возможностью утвердить себя в качестве единоличного бытия для индивида, скованного и обезличенного строгими социальными рамками сначала родоплеменной жизни, затем другого «общего» полиса, общины, государства, нации, и т.д., остается лишь возможность отождествить себя с целым, или общим, частью которого он является. Наилучшим выражением для восточного (традиционного) человека поэтому могло бы служить индуистско-брахманистское «ты есть оно» (tat tvam asi) или тождество атмана-брахмана. Характерный пример ветхозаветный пророк, диалогической оппозицией «Ты» которого является не конкретный человек (или люди), а референтная социальная группа, избранная по кровнородственному признаку народ Израиля («Слушай, Израиль!»), но также и представляющий в своем лице не самого себя (как отдельного индивида), а суждения «вечности», «Бога».
В такой религиозной установке традиционного восточного сознания революционный христианский универсализм (имеющий своей оборотной стороной персонализм, или иначе объединяющий его с гностическим мышлением метафизически-плюралистический, «европейский» индивидуализм) неизбежно отступал на второй план, уступая место второстепенным и отрицаемым в самом христианстве чертам исключительности, отщепенства всякого рода, характерным как раз для Ветхого Завета. Последний делался доминирующим, через него по преимуществу начинал осмысляться и Новый Завет (а не наоборот, как это и должно было бы быть). Идеология богоизбранности (в духе античной диалектики единого и многого) неизбежно подменяла собой центральный для христианства метафизический («диалогический») персонализм личности, априори не сводимой ни к чему в мире (ни прямо, ни антитезисно в качестве отрицания чего бы то ни было). И здесь проявлялась не только известная идейная сухость, ограниченность (связанная с ключевой идеей «обрезания сухих ветвей»), монотеистическая нетерпимость христианства, доставшаяся в наследство от храмовой религии израильтян, непрерывно возбуждавшая вокруг него разнообразные «уклонения», ереси и секты, роднящая его со всеми религиями общего «авраамического», библейско-талмудического корня иудаизмом и исламом.
Важное значение приобретала антиномически противопоставленная раннехристианскому (а, по сути, гностическому) персонализму и индивидуализму, типично восточная, архаичная «установка освящения, сакрализации»35 сакрального (т.е. априорно обобщающего) санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка, характерная прежде всего «для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию»36, после обретения им государственного статуса в эдиктах императора Константина (в начале 4 века). Отметим не всякой языческой, а лишь той, что прежде уже была оформлена соответствующей «египетско-вавилонской» (в точном значении «восточной») традицией, в тысячелетнем споре с которой формировался классический иудаизм.