Кимлика работал и работает в традиции Дж. Роулза, который, уделив некоторое внимание проблемам неравенства и справедливости, сосредоточился на изучении мирного сосуществования людей с различными системами ценностей [Rawls, 1971; 1993]. Кимлика в целом разделяет нормативные убеждения Роулза. Однако он замечает, что либеральная теория, в соответствии с которой граждане будут считать себя свободными, когда государство (и все его институты, соответственно) гарантирует полный нейтралитет в отношении разнообразных религиозных и этических убеждений граждан (т.е. признает, что «нейтрально относится к любой концепции блага»), расходится с практикой либеральных демократий, от правительств которых некоторые проживающие на территории этих государств меньшинства требуют «особенного» к себе отношения. Их цель добиться, чтобы государство признало их групповые права и, соответственно, вступало во взаимодействие с их представителями с учетом этих «дополнительных» (по сравнению с другими гражданами) прав. Кимлика полагает, что распространенная историческая интерпретация политического либерализма не вполне адекватна исторической реальности. В реальности политический либерализм, пишет он, развивался рука об руку с национализмом, предполагая, что государство должно защищать индивидуальные права граждан и процветание только одной исторической и культурной общности национального государства [Kymlicka, 1995, p. 5055]. Никаких особенных (и неприкосновенных) прав каких-либо групп внутри нее (культурных / национальных меньшинств) либеральная традиция никогда не рассматривала.
Сегодня же, по мнению Кимлики, либеральная теория должна быть приведена в большее соответствие с реальностью. А в реальности квебекцы-франкофоны и североамериканские индейцы требуют у либерально-демократического государства защиты своих прав на ведение определенного образа жизни посредством предоставления некоторых прав не индивидам, но группам. Свобода вероисповедания, толерантность и отделение церкви от государства классические основы либерализма. И то большое значение, которое Роулз, например, придает нейтральности государства, в этом смысле понятно. Однако, замечает Кимлика, такая нейтральность в отношении культуры на государственном уровне попросту недостижима [Kymlicka, 2001, p. 50; 1995, p. 108]. Любое, даже самое «нейтральное» и либеральное, государство вынуждено определять, сколько официальных языков у него будет и какие это будут языки. Аналогичным образом любое государство вынуждено определять, какие праздники (какой культуры) объявлять национальными (т.е. нерабочими днями) и т.д. Кимлика замечает, что такого рода решения имеют следствием разделение людей на тех, чьи культурные интересы (и запросы) удовлетворяются (они получают поддержку от государства в соблюдении своего стиля жизни, «признание» своей культурной «правоты»), и тех, кто должен «подстроить свой устав под чужой монастырь», что неминуемо приводит к фактическому разделению людей на первый и второй сорт.
Фактически Кимлика рекомендует нынешним либералам быть «современнее» и «реалистичнее», адаптировать свои классические убеждения к реальности и смириться с необходимостью наделять правами группы. При этом он делает оговорку, что давать одним членам группы право как-то ограничивать поведение других членов группы опасно, а необходимо лишь обеспечить группе право защищать себя, не поясняя, впрочем, как практически отделить одно от другого [Kymlicka, 1995, p. 3538].
Речь не идет о радикальной смене политической ориентации. Для Кимлики все же мультикультурализм ветвь либерализма (причем больше идеологическая, нежели теоретическая), а не альтернатива ему. Так, рекомендуя либеральным правительствам поступиться принципом нейтральности в отношении этнокультурных групп, Кимлика считает нецелесообразным делать это в отношении групп религиозных. Из его позиции вытекает, что по отношению к этнокультурным проблемам государство нейтральным быть не может, но по отношению к религиозной принадлежности граждан нейтральность государству соблюсти довольно легко. В особенно тяжелых случаях государство может пойти на пару уступок10, фундаментально не противоречащих нормам, принятым в отношении большинства населения11 [Kymlicka, 1995, p. 31]; что же касается этнокультурных моментов, языка например, политически «незатратные» меры невозможны. В итоге этнические группы у Кимлики потенциально обладают правами, а религиозные нет. Мусульмане, например, оказываются за бортом его мультикультурализма, что автоматически делает его неприменимым, например, в Европе, где религиозные меньшинства создают значительно больший политический резонанс, чем этнокультурные.
Фактически Кимлика рекомендует нынешним либералам быть «современнее» и «реалистичнее», адаптировать свои классические убеждения к реальности и смириться с необходимостью наделять правами группы. При этом он делает оговорку, что давать одним членам группы право как-то ограничивать поведение других членов группы опасно, а необходимо лишь обеспечить группе право защищать себя, не поясняя, впрочем, как практически отделить одно от другого [Kymlicka, 1995, p. 3538].
Речь не идет о радикальной смене политической ориентации. Для Кимлики все же мультикультурализм ветвь либерализма (причем больше идеологическая, нежели теоретическая), а не альтернатива ему. Так, рекомендуя либеральным правительствам поступиться принципом нейтральности в отношении этнокультурных групп, Кимлика считает нецелесообразным делать это в отношении групп религиозных. Из его позиции вытекает, что по отношению к этнокультурным проблемам государство нейтральным быть не может, но по отношению к религиозной принадлежности граждан нейтральность государству соблюсти довольно легко. В особенно тяжелых случаях государство может пойти на пару уступок10, фундаментально не противоречащих нормам, принятым в отношении большинства населения11 [Kymlicka, 1995, p. 31]; что же касается этнокультурных моментов, языка например, политически «незатратные» меры невозможны. В итоге этнические группы у Кимлики потенциально обладают правами, а религиозные нет. Мусульмане, например, оказываются за бортом его мультикультурализма, что автоматически делает его неприменимым, например, в Европе, где религиозные меньшинства создают значительно больший политический резонанс, чем этнокультурные.
Британский коллега Кимлики, Тарик Модуд, отводит «теоретическому» мультикультурализму схожую роль. «Это не всеобъемлющая теория политики, пишет он, не какая-то новая и отдельная политическая философия» [Modood, 2007, p. 7]. Модуд, как и Кимлика, считает, что мультикультурализм это специфическое политическое развитие либерализма. Еще одним идейным источником мультикультурализма Модуд называет моральный релятивизм. «Чтобы разделять принципы мультикультурализма, пишет он, не нужно отказываться от всех своих предыдущих убеждений, нужно просто найти способ приспособить эти принципы к своим убеждениям» [Modood, 2007, p. 19]. Мультикультурализм в его определении представляет собой ряд взаимосвязанных политических идей, ставших развитием современной демократической политики (а значит, с ней совместимых) левоцентристской направленности.
Помимо нормативной составляющей, мультикультурализм у Модуда предполагает реальный политический курс [Modood, 2007, p. 16]. Первым примером ее удачного воплощения можно считать Канадский акт о мультикультурализме 1971 г., в соответствии с которым канадское правительство подтверждает, что мультикультурализм отражает культурное и расовое разнообразие канадского общества, а также признает за гражданами свободу сохранять и поддерживать свое культурное наследие. Этот акт является частью целой группы законов, дополняющих и уточняющих друг друга. В эту группу также входят Канадская хартия прав и свобод и Канадский акт о правах человека. Хартия призвана гарантировать фундаментальные свободы и демократические права (в том числе право на равенство), а Акт о правах человека гарантирует всем членам канадского общества равное право жить такой жизнью, какой они хотят. Важно упомянуть также и об Акте о справедливом трудоустройстве 1995 г., в котором говорится, что справедливость на рабочем месте предполагает не только одинаковое отношение ко всем сотрудникам, но также и уважение к различиям.
Модуд особо подчеркивает, что защита культурных особенностей сообщества не должна отменять защиту личности со стороны государства: необходимо предоставить людям самим «исповедовать» любые культурные ценности и защищать их совместно (т.е. общиной), но при этом защитить от общины тех, кто этого делать не хочет, а также дать людям возможность выбирать, в каких вопросах они хотели бы полагаться на общину, а в каких вести себя самостоятельно и быть «как все», то есть под защитой государства.
Особенно важно, считатет Модуд, наделив общины правами, создать у граждан чувство принадлежности к политии, в которой они живут. Такое чувство принадлежности, если оно жизнеспособно, будет способствовать интеграции общества в пределах государства. Но для этого необходимо широкое обсуждение того, что означает эта принадлежность. Нельзя просто предложить людям с иной культурой перенять чуждую им идентичность, мотивируя это тем, что она якобы является системообразующей для государства, или, допустим, тем, что она существовала еще до их появления на его территории. Шотландцы, валлийцы, а тем более индийские иммигранты, проживающие в Великобритании, не могут стать англичанами, но могут стать британцами, если второе перестанет автоматически предполагать первое. Они должны создать свою гражданскую идентичность, т.е. понять, что значит быть британцами именно для них.
В своей работе Т. Модуд особое внимание уделяет проблеме адаптации мультикультурализма к конкретной политической среде. «Нам следует осторожнее переносить заокеанский политический дискурс к себе, адаптировать его», пишет он [Modood, 2007, p. 35]. Европейский мультикультурализм (в смысле принципов и политической линии), с его точки зрения, особенный [Modood, 2007, p. 2], отличающийся от заокеанского. В Европе он появился искусственно с последними волнами иммиграции в конце ХХ в., поставившими под вопрос многовековые принципы европейской государственности. Канадский же мультикультурализм, например, органически вырос из канадской ситуации: страна с изначально (с момента государствообразования или институционализации) «многосоставной» нацией, составные части которой представляли собой социально и довольно неплохо интегрированные внутри себя этнокультурные общности, эффективно объединить которые можно было только на условии включения, т.е. учета прав этих общностей при создании государственной политической структуры. Разнообразные культурные группы в Канаде и других странах, имеющих длительную историю иммиграции, привычно воспринимаются как будущие сограждане. И проблема их интеграции (пусть и в разной форме) проблема давняя и привычная. В Европе же государства-нации изначально основывались на идее единства по национальному признаку и долго так существовали12. Для европейцев поэтому мультикультурализм это, прежде всего, иностранный рецепт разрешения новейшей для них проблемы интеграции культурно разнообразных иммигрантских меньшинств [Modood, 2007, p. 3].