Но кристаллизации целостной системы соответствующих воззрений не получилось, несмотря на обилие интуитивно правильных представлений о предмете и задачах комплекса знаний (или даже более или менее автономных научных дисциплин) касательно роли исламского мира в становлении и последующей эволюции российской государственности. И дело тут не только в том, что в русском востоковедении никогда не имели успеха попытки выпятить эвристическую и ориентирующую значимость Теории, ибо доминировал дискриптивизм с его убежденностью в безусловном преимуществе описания эмпирически полученных фактов, с его нежеланием найти какие-либо новые интерпретации связи между поведенческими переменными ориенталов и их конфессиональными коррелятами.
Я попытаюсь в последующих главах показать, что – как бы парадоксальным ни казался этот тезис – не академическая, а миссионерская исламистика представала в качестве коммуникативно диалогического типа науки (при всей условности применения к ней этого термина), что именно она-то всего усердней реализовывала (впрочем, так и полагается любой религиозной германевтике!) установку на прояснение различий между внешним обрамлением канонических мусульманских текстов и их же внутренним смыслом, на выделение даже их «подсознательного субстрата» (конечно, в данном случае я полностью снимаю вопрос об истинных плодах этих интерпретаций, настаивая в то же время на их пионерском характере и гносеологической правомочности).
Что же касается описываемых мною сейчас лет, то тогда когнитивная и мотивационная психология практически всех авторов о мусульманстве все еще была в громадной мере аберрирована древней (и, разумеется, грубо редукционистской) оппозицией Россия / кочевой Восток
131
Уже В.Н. Татищев видит в печенегах, торках и половцах злейших врагов Древней Руси
132
Историография XIX в. относила кочевые народы к разряду «неисторических», утверждая, что они «никогда не будут занимать высокого места во всемирной истории»
133
«естественные наукиисторики134
Еще ранее авторитетнейший Н.М. Карамзин представил историю домонгольской Руси как беспрестанную борьбу с «варварами»-печенегами, торками и, наконец, самыми опасными номадами, «свирепыми половцами»
135
136
137
138
Другой видный историк, В. О. Ключевский, дает следующую обобщающую формулу, не проводя никаких дифференциаций в понятии «кочевой Восток»: «Борьба со степным кочевником, половчином, злым татарином, длившаяся с VIII почти до конца XVII в., – самое тяжелое историческое воспоминание русского народа… Тысячелетнее и враждебное соседство с хищным степным азиатом – это такое обстоятельство, которое одно может покрыть не один европейский недочет в русской исторической жизни»
139
140
А вот еще одна яркая цитата – из книги крупного русского и украинского историка Н.И. Костомарова: «Русь была окружена чужеземцами, готовыми вмешаться в ее дела. С востока, как тучи, одна другой мрачнее, выходили полчища степных кочующих народов Азии, жадных к грабежу и истреблению»
141
В 1895 г. Е.Ф. Шмурло дает такую эмоциональную характеристику отечественной истории, характеристику, которую стоит, пожалуй, воспроизвести практически полностью, ибо трудно найти более последовательно манихейское впечатление о судьбах России: «Кроме истории собственно европейской, которую она (Россия) создавала, развивала, культивировала, у нее была еще другая: история азиатская, вынужденная навязанная, неотвязчивая. Обе шли параллельно одна другой, обе самостоятельные, враждебные, никогда не примиренные… сила вещей неумолимо тянула нас… в сторону Азии, отвлекая от общего очага цивилизации (Европы) и принуждая двоиться. История России – это равнодействующая, образованная двумя силами, из которых каждая лишь противодействовала одна другой. Конечно, здесь прежде всего приходится искать объяснений, почему многое в русской истории шло не так гладко, достигалось не так легко… как у наших соседей… Первая страница русской истории еще не была намечена, а темная сила уже тяготеет над нами. Если справедливо, как утверждали наши предки, современники половецких набегов и татарского ига, что незваные выходцы азиатских степей были наваждением зла, наказанием божьим, то позволительно утверждать, что Россия зачалась во грехе»
142
Подобного рода точек зрения – превеликое множество, и нет смысла приводить их далее.
Но имеют ли они отношение к проблеме «Россия и ислам»? Самое прямое.
Все, что подводилось под термин «Ислам», бесповоротно переходило в категорию «Аномалия» – которой не позволялось играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе развертывания операционного и символического аспектов познания истории мировой и составляющих ее локальных культур.
Слову «Ислам» твердо отводилась роль «условного раздражителя», предстающего всецело отрицательным знаком любой из нынешних или будущих ситуаций. Преобладала линия на полифонически многообразную, протеистическую соотнесенность этого слова со всем миром «поганых»
143
Но уже после Куликовской битвы культура упорно созидавшегося Российского централизованного государства стремилась не только долгосрочно функционировать в качестве интегрированного структурного целого, но и, сдвигая прежние международные стандарты престижа и авторитета (поневоле связанные большей частью своей с Золотой Ордой), расширить пространство для политического и идеологического манипулирования с целью в наибольшей степени отмежеваться от нехристианского Востока и уверенно повернуть в сторону Европы.
Фокус медленно, но непреклонно свершавшейся инновационной драмы сводился теперь именно к тому, чтобы в глазах остального христианского мира – и прежде всего европейского – сопоставление России с «азиатским варварством»
144
145
Поэтому всегда, когда речь шла о (отождествляемом с Исламом) татаро-монгольском владычестве, соответствующий знак в его объективном, «словарном», значении обретал значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т. п. В лексическом значении он постоянно парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой»
146
Но и это еще не все.
И Пушкин, и подавляющее большинство всех тех русских авторов, которые в той или иной связи касались значимости для судеб своей страны периода татаро-монгольского ига, исходили из того, что оно принесло в отечественную культуру и «синдром зависимости». Он же индуцирует конформистские императивы, механические реакции на воздействие среды, спонтанность протеста, самые отрицательные морально-этические нормы и установки
147
Впрочем, еще предстоит с большей, нежели теперь, объективностью и доказательностью, идя на существенное «перепластование» и уточнение привычных категориальных связей, осветить вопрос о том, действительно ли «золотоордынское иго» привело к коллапсу традиционных аксиологических структур, детерминированных ими мотивационных звеньев и регуляторов и имела ли потому место такая идеологическая мутация, деструктивных последствий которой можно было бы избежать лишь путем вестернизации?
Нельзя, во всяком случае, не видеть, что упорное противопоставление «аморальности мусульман-завоевателей» «высокой морали завоеванных христиан» создавало на самом деле логический капкан полярно-взаимообусловленных понятий, которые семантически сформировались одно через другое, так что всякое их автономное употребление является бессодержательным. И даже тогда, когда пытались говорить об их (даже в нейтральном или положительном смыслах) каком-то внутреннем единстве («русско-татарские» мораль, ментальность и т. п.), анализ в целом страдал дурной спекулятивностью. Но, с другой стороны, властвующая элита Российской империи – и, соответственно, официальная и официозная идеологии – не могла скидывать со счетов опасность не только внешнего (Османская держава в первую очередь), но и собственного ислама.
Уйдем в далекое от описываемого нами периода прошлое.
Не приемля линии Л.Н. Гумилева на драматизацию факта мусульманизации Золотой Орды
148
Принятие ислама Золотой Ордой – этим не имеющим единой интеллектуальной суперструктуры и потому могущим довольно легко развалиться государством – прежде всего позволяло заполнить социокультурный вакуум, преодолеть чувства одиночества и беспомощности перед католицизмом и особенно православием. Это могло быть достигнуто лишь посредством установления широкого конфессионального тождества с могущественным мусульманским лагерем. Одновременно же создавалась видимость постоянства и порядка собственной – золотоордынской – переменчивой и многоэтнической общины. И в Поволжье, и в казахско-киргизских степях ислам – точнее, «татарский ислам» – создавал религиозную общность из представителей различных этносов, племен и социальных структур. Эта общность покоилась на единых ценностях и привлекала «язычников» пропагандой идей «братства и сплоченности» всех мусульман. Что же касается царского правительства, то оно – особенно со времен Екатерины П – в целом стало склоняться к мысли, что «поддерживать ислам (слово «поддержка», пожалуй, слишком сильно; лучше бы сказать «установление толерантного курса к процессу функционирования – а нередко даже и динамики – ислама». – М.Б.) может быть выгоднее, чем распространять среди исповедующих его народов православие»
149
Не вдаваясь в детали – поскольку они достаточно подробно представлены в только что процитированной книге Климовича, – отмечу лишь следующее:
– Екатерина II тщательно следила за тем, чтобы в киргизско-казахских регионах не только распространялся ислам, но и назначенные туда муллы из числа казанских татар были в высшей степени «надежными и преданными людьми», долженствующими воспитывать свою паству «в духе подчинения нашему царствующему дому»;
– она же, Екатерина II, стала создавать сеть народных училищ для казахов (печатались и учебники на казахском языке), где преподавателями были опять-таки казанские муллы;
– все та же императрица на государственные средства построила ряд мечетей для кочевников и даже издала для них Коран;
– В 1788 г. по повелению Екатерины II было учреждено «Ориенбургское магометанское духовное собрание» в г. Уфе (в Крыму уже таковое имелось).
Какую бы негодующую реакцию ревнителей жестко-унификаторского курса – особенно у клерикалов – ни вызывали эти и им подобные акции, нельзя не видеть в них очередное доказательство того, что «русское (царское. – М.Б.) правительство в течение уже многих поколений воспитывало государственных деятелей, изощренных в искусстве внутренней дипломатии»
150
151
152
И при Екатерине II, и при ее предшественниках и преемниках Россия была «полицейским государством»
153
154
Уже в допетровскую эпоху религиоцентризм
155
В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема «количественного соотношения» как между ними, так и между частями, элементами, функциями и т. п. последних – чтобы не нарушился баланс в сторону «внешних» (=«подрывных») влияний. С другой стороны, усиление роли таких критериев, как конфессиональный и лояльность к политической структуре, давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее имеющие твердый шанс стать перспективными – основания для отказа от увековечивания (разумеется, на уровне официальной идеологии) какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного духа», высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.
Но поэтому могло существенно трансформироваться и такое казавшееся веками совершенно однозначным понятие, как «мусульманин» – или, вернее, «мусульманин – российский подданный». Его уже нельзя было интерпретировать в рамках дихотомической картины мира с ее жестко разграничиваемой системой категорий.
Я воспользуюсь для дальнейшего анализа моделями концепции «размытых (или нечетких) множеств» Л.А. Задеха
156
Исходным понятием обычной теории множеств является понятие принадлежности элемента х (в нашем случае – «мусульманин» или даже «отдельная мусульманская община») некоторого множества X (в нашем случае – «все российское мусульманство») к определенному подмножеству АсХ (в нашем случае – «весь мусульманский мир»), В основе же теории «размытых» («нечетких») множеств (и, соответственно, «логики нечетких понятий») лежит представление о том, что составляющие множество элементы, обладающие общим свойством (т. е. «все мусульмане»), могут обладать этим свойством с различной степенью и, следовательно, принадлежать данному множеству («общемусульманский мир») в различной степени. Напротив, уже сам факт вхождения и длительного функционирования данного элемента («мусульманин» или «отдельная мусульманская община») в качественно иную («русско-православную») систему неизбежно вел к таким его трансформациям, которые заставляли считать его одновременно принадлежащим и этой, второй, системе (или «подмножеству») и признать онтологически правомочным тезис о множественности степеней системы, свойственных не просто человеческому мышлению как таковому, но и тому, которое действует в его, так сказать, российско-имперской разновидности.
Но все это еще в основном было на уровне потенций (лишь часть которых могла более или менее последовательно манифестироваться), но еще не стало категорией ни теоретической, ни даже эмпирической необходимости, тогда как смысловая оппозиция Христианство / Ислам по-прежнему выполняла высокомоделирующую функцию в русской послепетровской культуре. Поскольку все сегменты ее (речь идет о XVIII – первой половине XIX в.) страстно стремились и «деазитироваться», и одновременно оградиться как от нехристианского Востока, так и от неправославного Запада.
Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация
157
Нетрудно убедиться в том, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана. Они, следовательно, давали возможность не ограничиваться одним лишь (тут я воспользуюсь удачным термином итальянского психолога М.З. Гизальберти) «детерминистским поиском», нацеленным не на единственность решения, а на смелое ориентирование и на «эвристический подход»
158
Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:
– курс (всего усердней проддерживаемый церковью
159
– своеобразная социально-психологическая трактовка понятии «свое» и «чужое»
160
В сущности, никогда не было какой-то канонизированной матрицы – с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев – развития русской внутри– и внешнеполитической деятельности
161
162
163
При любых – в том числе и весьма дружественных порой (в том числе с Османской империей) – отношениях с какой-либо мусульманской державой все, покрываемое термином «Ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православно-русского субстрата. Оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса человеческой экзистенции
164
Преобразованиями Петра Великого закладывалась гносеологическая основа для того, чтобы: