– понять, что божественный миропорядок существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксилогическими стержнями;
– ускорить тяготение русской культуры к своему Иному, которое доселе казалось Абсолютной Противоположностью, и тем самым;
– признать и себя лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как бесконечная цепь различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого вечного фиксированного центра
165
Но активнейше действовала противоположная вышеописанной тенденция: не толковать мировую историю как историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, отвергнув любое концептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».
Эта тенденция – наравне с другой, «толерантной», «эгалитирующей», «релятивизирующей» и т. п., – получила высокий гносеологический ранг во всех тех когнитивных процессах, которые были связаны с ценностными ориентациями русской культуры по отношению к другим духовным конструкциям, с понятийным оформлением эмпирической констатации трех оказавшихся волею судеб сопряженных феноменов – России, Запада, Востока.
Глава 2
«Вестернизация» и «деазиатизация»
1. Культурное самоопределение и проблема ислама
В самом начале Части II я фиксировал заданный Петром Великим жестко-европобежный курс русской культуры
1
– вследствие нашествия монголов и Средиземноморье, и Персия перестали быть культурными лидерами;
– окончательно прошли времена, когда Запад видел центры мировой цивилизации лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) и был их старательным учеником, и потому:
– надо найти свою внутреннеличную сущность и в соответствии с ней избрать собственный путь многогранного развития.
Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он утратил свое структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила мощной психологической и культурологической основой для зарождения в XVIII в. идеи «молодой России»
2
3
Предоставим слово столь интересному исследователю этой проблемы, как Тирген
4
По его мнению, в основе европейской литературной традиции лежит «трансляционное мышление», русский вариант которого также активно продуцировал различные «имитационные формулы»
5
6
7
С древнейших времен, фиксирует Тирген, страны, вовлеченные в единый культурно-исторический процесс, перенимали друг у друга вместе с формой правления и формы культуры. Происходило то, что можно определить как «трансляция власти» (translatio imperii) и «трансляция культуры» (translatio artiiim). Что касается России, то здесь, утверждает Тирген, этот процесс лишен внутренней синхронности: сначала происходила только трансляция власти. Доктрина «Москва – третий Рим» возникла в XVI в. (точнее было бы сказать: «Окончательно оформилась в XVI в.». – М.Б.), тогда как о «трансляции культуры» (речь идет о западной культуре. – М.Б.) можно говорить лишь после 1700 г.
8
9
10
11
Для целей настоящей работы важно репродуцировать замечание Тиргена о том, что для литературы XVIII в. характерна «амбивалентная» ситуация: с духом первооткрывательства странным образом уживались сознание собственной незначительности, постоянная апелляция к «снисхождению». Именно в те годы расцветают уже упомянутые «имитационные формулы»
12
13
14
У русских писателей XVIII в. сознание собственной культурно-исторической вторичности сочеталось с гордостью, вызванной фактом быстрого развития отечественной словесности, как, впрочем, и других зон культуры. Возникает представление о «специфически русской способности бесконечного совершенствования именно в сфере науки и искусства»
15
Вместе с тем все чаще и чаще высказываются мысли о том, что отныне России суждена роль культурного лидера
16
17
Тирген обращает внимание на то, что если на Западе до XVIII в. «Московия» казалась европейцам «скифско-татарским где-то»
18
19
20
Мы не должны забывать и о том, что и русская историография в XVIII в. переживала эпоху подъема
21
Она
22
23
24
25
Уже в конце XVII – начале XVIII в.
26
27
В петровский и последующие периоды новой литературный герой «ориентирован на образы героев западноевропейского романа и в то же время глубоко национален»
28
Важно тут же отметить, что «образованные слои русского общества, элита, подвергавшаяся воздействию западной цивилизации, остро нуждались в переводной беллетристике. Испытывая потребность в просвещении, они всячески тянулись к Европе и видели в переводной литературе источник сведений о новой для них жизни… Южнославянское и византийское влияние, определившее литературные контакты средневековой Руси, сменились в XVIII в. отчетливо выраженным западноевропейским…»
29
М.Б.).30
31
Так проводилась культурная дистанция между Россией и – нехристианским, в первую очередь, – Востоком. Она, впрочем, не означала ни идеи полного отождествления с Западом, ни возможности раз и навсегда отвернуться от Азии
32
33
Таким образом, расширение мировоззренческого горизонта русской культуры
34
35
Продолжим сюжеты, связанные с «идеей исторического развития в русской культуре конца XVIII – начала XIX столетия», как озаглавил свою весьма интересную статью Ю.М. Лотман
36
Карамзин, я считаю необходимым вновь это настойчиво подчеркнуть – убежден в неотвратимости постоянного поступательного движения во всех сферах жизни: в быту и языке, культуре и нравственности
37
В основе здесь лежала идея усовершенствования человека, также «уходящая корнями в определенные философские течения
XVIII в. Однако в данном случае речь шла о концепции противоположной просветительской; говорилось об исконном несовершенстве (иногда даже эгоизме и порочности) природы человека (пожалуй, Homo Islamiciis всего чаще! – М.Б.) и о последующем улучшении ее под влиянием различных (в нашем случае – русско-православных. – М.Б.) культурно-этических или религиозных воздействий, а также дисциплинирующего влияния государства (в нашем случае – царского. – МБ.)»
38
После смерти Карамзина
39
40
41
Дальнейшее развитие ее самосознания связано, полагает Тирген, с идеей специфической миссии России, об избранничестве русского человека. Особая «трансляционная задача»
42
43
В потоке славянофильской публицистики отчетливо различимы два основных идейно-тематических поворота. Это, во-первых, критика западноевропейского рационализма и «несамобытность» русского просвещения, во-вторых, обоснование утопического идеала национального культурного развития, а также особой исторической миссии подлинно русской «образованности». В форме неприятия европейского рационалистического духа со свойственным ему преобладанием анализа над синтезом, абстрактной мысли над чувственностью, утилитарного интереса над «сердечной потребностью» и т. д. славянофилы выражали свое отрицательное отношение к «буржуазному прогрессу».
Однако гонимый славянофилами «рационализм» не преодолевается ими, поскольку идеалом их становится неразвитое единство «правды и красоты», та «иконописная целостность, которая в современных условиях не может явиться иначе, чем в виде холодной абстракции… Если внимательно приглядеться к публицистике не только И. Киреевского, но и других «самобытников», то обнаружится, что их «славянофильность» неизбежно дополняется скрытым или явным «западничеством»
44
Славянофилы не могли последовательно развить собственной же концепции народности. Не признавая за человеком из народа «личных» добродетелей, а лишь «общественные» – и прежде всего пресловутое «смирение», – они недоверчиво относились к живой личности, к человеческим страстям, призывали обуздывать их или религией, или формализмом «частного логического сознания».
В итоге такие лидеры славянофильства, как И. Киреевский и А. Хомяков, с «германским рационализмом» сражались «оружием того же рационализма»
45
сердце билось одно»46.Было ли в этом плане что-нибудь принципиально отличное в других вариантах
47
В высокоинформативной статье польского литературоведа А. Витковской «Славяне и старая Европа; вокруг романтического понятия варварства» выявляются истоки и философское содержание такого любопытного понятия, как «славянское младенчество»
48
49
50
51
Некоторые из славянофильских воззрений Герцен интерпретировал как «козырь» русских в их противостоянии буржуазно-европейской цивилизации
52
53
Серьезный удар по этому мифу нанес Николай Чернышевский, статью которого «О причинах падения Рима»
54
55
Чернышевский высмеивает утверждения тех, кто считает, что отсталая, самодержавно-крепостническая Россия обновит «ветхую Европу»
56
М.Б.)57
58
Вопреки тем же славянофилам – этим «чудакам», для которых «всякая наша дрянь оказывается превосходной и чрезвычайно пригодной для оживления умирающей Европы»
59
60
Но полностью отрешиться от понятия «варварство» (в применении к собственному настоящему и особенно прошлому) было исключительно трудно, во всяком случае, если не по форме, то по существу, еще и потому, что российские социальные, политические и культурные структуры были «пропитаны азиатским варварством»
61
Российским образованным людям хорошо были знакомы слова Ф.-М. Вольтера («Histoire de l’Empire de Russie sous Pierre le Grand». 1759) о том, что «обычаи, одежда и нравы в России всегда сходствовали скорее с азиатскими, нежели с европейскими…»
62
63
И потому не только сущностно, но уже и торжествующе-формально «отречься от азиатского («татаро-монгольского») наследия», отречься целиком, начиная от пышной и импозантной восточной материально-бытовой культуры
64
Еще статьи Н.А. Карамзина периода 1790-х годов пронизывают идеи развития, прогресса – навеянные оптимистической философией Гердера, – и потому они во многом носят снисходительный по отношению к Азии (да, впрочем, не только к ней, но «даже» к древним грекам) тон. Так, один из карамзинских героев, Филалет, возражает своему оппоненту Мелодору, склонявшемуся к пессимистической теории круговорота Вико:
«Мысли твои о вечном возвышении и падении разума человеческого кажутся мне… воздушным замком… Положим, в древней Азии были многочисленные народы, но где же следы их просвещения? История застала людей во младенчестве, в начальной простоте, которая не совместна с великими успехами наук. Даже и в Египте видим мы только первые действия ума, первые магазины знаний, в которых истины были перемешаны с бесчисленными заблуждениями. Самые греки – я люблю их, мой друг; но они были не что иное, как милые дети! Мы удивляемся их разуму, их чувству, их талантам, но так, как взрослый человек удивляется иногда разуму, чувствам и талантам юного отрока. Читай вместе Платона и Боннета, Аристотеля и Локка – я не говорю о Канте – и потом скажи мне, что была греческая философия в сравнении с нашей»
65
Эта линия мне кажется безусловно доминирующей, несмотря на то что уже само преодоление просветителями канонов иудео-христианской «священной истории» способствовало сосредоточению интереса на истории не только европейских, но и азиатских государств, цивилизаций, культур.
Сказанное в полной мере относится к так называемой «скептической школе» русской историографии во главе с М.Т. Каченовским (1775–1842). Она, по мнению новейшей исследовательницы, выражала «протест против методологических и источниковедческих основ господствовавшего тогда в исторической науке дворянско-монархического направления. В противоположность консервативной точке зрения дворянских историков (в первую очередь «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. —
М.Б.), отстаивавших идею исключительности исторического развития России
66
М.Б.)М.Б.)67
2. Радикалы, либералы, консерваторы: общий курс на деазиатизацию и генезис последующих расхождений в интерпретации Ислама
Один из видных декабристов, Никита Муравьев, подчеркивал, что русский народ «был избран оплотом Европы против кочующих народов»68 и совершил подвиг всемирно-исторического значения.
Знаменитый литературный критик и мыслитель Виссарион Белинский
69
М.Б.)70
М.Б.)Но вот его яркая и, как нетрудно убедиться, антитрадиционналистская и антивосточная характеристика допетровской Руси: «Конечно, наш китайско-византийский монархизм до Петра Великого имел свое значение, свою поэзию, словом, свою историческую закономерность; но из этого бедного и частного исторического момента сделать абсолютное право и применять его к нашему времени… Неужели я говорил это?., должно было развить и идею отрицания, как исторического права не менее первого священного и без которого история человечества превратилась бы в стоячее и вонючее болото…»
71
И еще: «В конце XVII века Московское царство представляло собой уже слишком резкий контраст с европейскими государствами, уже не могло более двигаться на ржавых колесах своего азиатского устройства…»12.
Есть у Белинского и своя периодизация всемирной истории.
Период «младенчества» человечества представляли народы Востока, Египта, Древней Греции и Древнего Рима; период «юности» – народы средневековой Европы; период «возмужалости» – народы Европы в новое время
73
Белинский
– совершенно не приемлет попытки Карамзина доказать, что в конечном счете татаро-монгольское владычество оказалось благом для России («Москва обязана своим величием ханам»
74
– говорит, что Иван IV «сделался не преобразователем России, а грозною карою восточной формы ее государственного быта»
75
– восхваляет «и быструю централизацию Московского государства, и мамаево побоище, и свержение татарского ига, и завоевание темного Казанского царства…»
76
– вопреки все тому же Карамзину, осуждавшему реформы Петра за насильственное восприятие «начал европеизма», результатом чего явилась якобы утрата национальных особенностей русского народа
77
78
– доказывает, что нововведения Петра «и введенный им европеизм нисколько не изменили и не могли изменить нашей народности, но только оживили ее духом новой и богатейшей жизни и дали ей необъятную сферу для проявления и деятельности»
79
Как и декабристы, Белинский и так называемые «утопические социалисты»-петрашевцы не отделяли русскую историю от всемирной, в первую очередь от европейской
80
Выдающийся революционер и философ Александр Герцен
81
«Монгольское иго, – пишет он, – …нанесло стране ужасный удар: материальный ущерб после неоднократных опустошений привел к полному истощению народ… Именно в это злосчастное время, длившееся около двух столетий, Россия и дала обогнать себя Европе»
82
Герцен именует татаро-монгольскую власть «варварским игом»
83
М.Б.)84
85
Правда, если для множества его соотечественников слово «ислам» было высшим олицетворением «религиозного фанатизма», то Герцен нашел для последнего совсем иной символ.
«Французы, – утверждал он, – самый абстрактнейший и самый религиозный народ в мире, фанатизм к идее идет у них об руку с неуважением к лицу, с пренебрежением ближнего; у французов все превращается в идол – и горе той личности, которая не поклонится сегодняшнему кумиру… Это происходит, между прочим, от того, что французы всякую истину возводят в догмат; их считали нерелигиозными, нехристианами от того, что они ветрены и привыкли к вольтеровскому кощунству, но разве рядом с Вольтером не стоит Руссо, которого каждое слово религиозно, который перевел Евангелие с церковно-латинского языка на новофранцузский. Французы нисколько не освободились от религии, читайте Ж. Санд и Пьера Леру, Луи Блана и Мишле, вы везде встретите христианство и романтизм…»