У вещей есть универсальные, сущностные характеристики: и «не то, что изменяется и проходит, как чувственные вещи, а то, что пребывает неизменным, общие свойства и отношения, родовые формы обладают подлинной действительностью» (Трубецкой, 1915. С. 30). Это и есть истинная «природа вещей», выступающая у Платона как система эйдосов, идей. Чтобы в эту природу проникнуть, требуется рассуждение. Но нас не может интересовать сущность вещей как таковая, она нужна нам, чтобы истинно, природосообразно действовать с этими вещами, получая адекватный результат.
Орудием «поучения и разбора сущности», то есть рассуждения, является слово. Только через него идеи становятся доступными, соединяются в нашем разуме с вещами. Но оно само по себе не обязательно отражает сущность вещи, «логос» (в гераклитовском смысле) или «идею» (по Платону), но лишь номос – закон или обычай. Мера соответствия номоса вообще (и слова в частности) логосу и есть их природосообразность, соответствие сущности. Поэтому сами по себе слова (имена) не являются источником познания свойств вещей, как утверждается в диалоге «Кратил». Ономатург, словотворец, создает слово, стремясь как можно больше отобразить в нем скрытый логос, или идею, вещи. А диалектик судит о том, насколько это ему удалось, на основании практического применения слова в общении. Именно общение, диалог и делает необходимым существование слова как особой реальности, различие логоса и номоса. И именно общение, то есть логос, верифицирует «правильность» имен.
Слово выступает в двух видах деятельности: в рассуждении (дианойя), результатом которого является мнение, докса; и в общении, то есть в логосе, который при помощи знаков обозначает и выражает для другого мнение. Первое есть акт индивидуальный; второе – акт совместного целесообразного действия при помощи слова. Докса может быть верной или ошибочной, и лишь в логосе это выясняется.
Но ономатург создает не вообще слова, не вообще слово соотносимо с вещью и выступает как «правильное» или «неправильное»: речь идет пока только об имени, об онома. Чтобы построить логос, мало иметь ономата: необходимы и ремата, в которых отображены идеи действий или сущностных признаков. Логос и есть процесс приписывания вещи определенных свойств, процесс утверждения бытия или небытия вещи, описание действий этой вещи (субъекта) или действий с ней. Он – предикат к реальности, опосредованный дианойей (и не случайно Я.Хинтикка (1980) видит в доксе идею пропозиции).
Все это хотя и не до конца последовательно, но по-своему очень логично. Поэтому странно читать в современной монографии о «довольно путаных рассуждениях о языке в диалоге “Кратил”», о «низкой оценке Платоном языка и его функциональных возможностей» и т. п. (Жоль, 1984. С. 14–15).
Платон никоим образом не «устраняет проблему языка из своей философии», как утверждает К.К.Жоль; он пытается решить ее, причем глубже, чем это удалось многим мыслителям более позднего времени. А именно, он четко противопоставляет: а) содержательную отнесенность имени к той или иной чувственно воспринимаемой вещи и отображение в имени сущности вещи, ее «идеи»; б) объективное содержание понятия (значения, слова) и отображение в нем того, что является обычаем или законом, номосом; в) содержательный аспект отдельного слова (имени) и содержательный аспект логоса (высказывания), выражение которого опосредовано словесными знаками. Это уже очень много для одного из основоположников теории значения. Прибавим к этому идею диалога, общения как способа верификации «правильности имен», а также понятие знака, хотя у Платона он еще совпадает с означающим. Впрочем, это понятие существовало у греков и в доплатоновский период. Ср. у Парменида: «Каждой же вещи, как знак, людьми было придано имя» (Античная философия…, 1940. С. 50).
Многое из того, что описано выше, находит параллель в китайской и древнеиндийской философии. Так, понятию логоса (в гераклитовском смысле) или платоновой идее довольно близко отвечает китайское «дао», которое, являясь сущностной основой мира, не может быть выражено словами и постижимо лишь умозрительно. Соответственно понятию номоса можно приравнять «дэ», которое может быть низшим или высшим. В этой связи весьма показательна приводимая Ю.В.Рождественским (1975. С. 35–36) цитата из древнеиндийского филолога Патанджали, где очень много общего с платоновской концепцией слова.
Аристотель истоики. Следующим этапом в развитии семантической теории следует считать деятельность Аристотеля. Он исходит из универсальности вещей и рассматривает «возбуждения души» как образы вещей; эти «возбуждения души» тоже универсальны, но язык, слова как знаки для «возбуждения души» или «знаки состояния души» уже не носят всеобщего характера. Слова суть также знаки для родовых и видовых свойств вещей. Они суть орудия познания вещей, как и для Платона. Но не сами имена, а способы их соединения и разделения обеспечивают истинность. Следовательно, нужно изучать разные такие способы: здесь исток аристотелевой логики. Именно поэтому Аристотель говорит о понятии отдельно от слова. Ведь «применение» слова не всегда соответствует сущности понятия. «Одно и то же предложение и одно и то же имя <неизбежно> должно иметь много значений. И тот, кто не знает значения слов, при умозаключении будет обманываем….» (Античная философия, 1940. С. 149). «Значение слов» здесь обозначается, кстати, как их «логос» – то есть истинное значение, противоположное «свойству» или «применению» этих слов. По Аристотелю, понятие может отражаться в целом высказывании, а не только в отдельном слове, или не соответствовать определенному слову. Впрочем, на практике Аристотель, говоря о логическом выводе, то есть о формах мышления, часто отождествлял их с формами языка и, лишь обращаясь к художественной речи, четко указывал на их различие.
Г.Штейнталь отмечает, что логика Аристотеля была, в сущности, учением о соотношении несловесных понятий, а не о правилах построения суждения или высказывания: отсюда в его «Аналитиках» в качестве исходного понятия выступает термин («орос»), а не суждение («протасис»). Эти собственно логические отношения понятий по объему и соответствующие им правила силлогистического вывода находят свое выражение в формах языка.
Особенно интересно соотношение у Аристотеля понятий «просегория» и «категория». Просегория есть использование имени (онома) для обозначения вещи, это – операция, соответствующая идее знаковости имени. «…В разговоре мы <…> вместо вещей пользуемся именами и знаками» (Античная философия, 1940. С. 149). В этом отношении интересна мысль Аристотеля о том, что имя получает значение «лишь тогда, когда становится символом» (цит. по Перельмуттер, 1980. С. 157).
Напротив, категория есть использование слова (именно ремы, а не ономы) как предиката к действительности (рема, говорит Аристотель, есть знак того, что говорится о субстанции или существует в субстанции).
Рема вне связной речи, логоса – это онома, она также что-то означает, но не утверждает и не отрицает. Ремой она становится, когда к ее значению присоединяется какая-то динамическая характеристика, какая-то «бытийность». Но сама по себе эта характеристика тоже есть онома: следовательно, рема есть результат сочетания одной ономы с другой, придающего одной из них свойство ремы. Это сочетание для Аристотеля и есть логос. «С одной стороны, онома – любое слово вообще, слово an sich; с другой, это такое слово, которое в логосе образует противостояние реме. Ремой может служить любое слово; ибо оно не само по себе рема, а становится таковой благодаря применению ее в высказывании» (Steinthal, 1863. С. 237). Кстати, для Аристотеля и атрибутивное словосочетание является логосом. И онома, и рема суть «значащие звуки», знаки. Что они обозначают? Либо образы вещей, то есть «первые сущности», либо не отдельные образы или предметы, но понятия, ноэмы, то есть «вторые сущности» – виды и роды. (Впрочем, термин «ноэма», который мы до сих пор переводили как «понятие», на самом деле имеет несколько иное содержание: это «результат переработки опытных данных с помощью разума» (Попов, Стяжкин, 1974. С. 52) или «всякое необразное, отвлеченное от условий восприятия предмета в определенный момент времени и в определенном пункте пространства содержание мысли» (Ахманов, 1960. С. 76).
Итак, перед нами мир вещной действительности, реальные «предметы, отражением которых являются представления», и сами эти «представления, находящиеся в душе, которых непосредственные знаки суть слова» (Античные теории…, 1936. С. 60). С другой стороны, эти «первые сущности», или субстанции, могут обобщаться при помощи понятий, также реализуемых в слове. Ноэмы (понятия) выступают в логическом рассуждении как термины («орой»). Само это рассуждение (протасис) соотнесено с понятием логоса, который есть соединение слов, выражающее утверждение или отрицание бытия чего-то и являющееся категорией, поскольку оно предицирует действительность через просегорию – отношение имени (онома) к этой действительности.
Мы не случайно так подробно остановились на рассуждениях Аристотеля, как раньше – на высказываниях Платона. Как мы увидим далее, к платоновской и аристотелевской концепциям восходят практически все проблемы современной семантической теории, и раскрыть их без подробного исторического экскурса попросту невозможно. Слишком часто современные авторы понимают концепции авторов древности слишком упрощенно либо приписывают им более позднее понимание анализируемых вопросов (например, Аристотелю – стоическое). Отрадным исключением является Л.К.Науменко, которому принадлежит, в частности, предельно тонкий и объективный анализ взглядов Платона и Аристотеля на проблему идеи (понятия) в ее отношении к вещи. «Абсолютизация инобытия вещи» у Платона, составляющая основу его идеализма, соединяется у него, по Науменко, с вполне материалистической мыслью о том, что сущностей столько, сколько у вещи функций, сообщающих ей устойчивость, определенность и целостность. Идея вещи (которая представляет собой персонификацию сущности, а значит объективной функции вещи) потому и рассматривается Платоном как что-то независимое от чувственно воспринимаемой вещи, что эта последняя, лишенная своих внешних связей (сущностей), превращается в аморфный материальный субстрат. «Мы слишком привыкли рассматривать идеи Платона просто как гипостазированные абстракции индивидуальных тел, как отвлеченные образы единичных вещей, которым придано самостоятельное существование. В действительности же идеи Платона – это образы не индивидуальных тел, а функций» (Науменко, 1968. С. 100).
Чтобы покончить с античным периодом в развитии семантической теории, кратко остановимся на взглядах стоиков. Логос (как высказывание) понимается стоиками как проявление универсального разума, своего рода «мирового духа», одухотворяющего мертвый субстрат и тоже носящего название «логоса» (хотя он здесь и отождествляется с номосом – «всеобщим обычаем»). Он проявляется через индивидуальный разум. Стоики знали четыре основных категории. Первая из них – вещь, предмет. Вторая – «эннойя». Штейнталь переводит это слово как «представление», но на самом деле это – понятие, которое образуется либо в результате деятельности разума, либо на основе чувственного представления, образа вещи в душе (фантасма). Третья категория – слово, или, точнее, голос, членораздельный звук («фоне»), служащий орудием обозначения (он обозначает эннойи и через них – вещи). Наконец, четвертая категория, самая интересная – это «лектон», на котором мы остановимся чуть дальше. Сейчас достаточно отметить, что это содержательный аспект высказывания или слова как части высказывания. У слова как такового тоже есть свой лектон, но он «недостаточен».
Таким образом, речь есть значащий звук, направляемый мыслью. «…Речь всегда что-то значит: слово (фоне) может ничего не значить <…>, а речь (лексис) не может» (Диоген Лаэртский, 1979. С. 206). «Лексис» позже, у Псевдо-Августина («Начала диалектики») выступает (под названием dictio) как единство членораздельного звука (verbum) и лектона (dicible). Но именно позже! В классической Стое «лексис» – это синоним «фоне», а «лектон» лежит вне слова.
Секст Эмпирик в одном месте противопоставляет «внутреннее слово» – «произнесенному слову». А.Ф.Лосев (1979. С. 100) считает, что можно приравнять это «внутреннее слово» к знаку (семейон); но даже у Псевдо-Августина знак (signum) определяется лишь как «то, что обнаруживает чувственному ощущению и самого себя, и что-либо помимо самого себя». Слово же и есть «знак какой-либо вещи» (Steinthal, 1863. С. 287). Именно в этом смысле, то есть как функционально используемый членораздельный звук, знак и понимается на протяжении всей античности и в раннем Средневековье. Собственно, и у Псевдо-Августина dictio есть слово, произносимое ради обозначения.
Остановимся на понятии «лектона», очень важном для нас, подробнее, воспользовавшись образцовым историко-философским и историко-филологическим анализом, проделанным А.Ф.Лосевым (1979. С. 23). Вот основные результаты этого анализа (ср. также Степанов, 1985. С. 144–146).
Во-первых, лектон не имеет физической реальности и не имеет смыслового содержания, отличного от содержания соответствующего предмета или вещи. Он и есть само это содержание, значение вещи, являющееся в каком-то отношении самой вещью. Не случайно Секст Эмпирик определяет «обозначаемое» как «тот предмет, выраженный звуком, который мы постигаем своим рассудком», и даже говорит, что «обозначаемая вещь» (а она и есть «высказываемое», лектон) бестелесна (Античные теории…, 1936. С. 69). Диоген Лаэртский, излагая мнение стоиков, прямо пишет: «Высказываются вещи, которые и являются lecta» (Диоген Лаэртский, 1979. С. 286).
Во-вторых, лектон четко отграничивается стоиками как от эннойя, то есть осмысленного представления (понятия), так и – тем более – от «фантасма», то есть чувственного представления, лишенного смысла. Он возникает «согласно» тому и другому. Акт «отпечатывания» в душе вещи не требует означения при помощи лектона. Это очень ярко демонстрирует в своем изложении стоической философии Сенека: «Я вижу, что Катон гуляет. На это указало чувственное восприятие, а ум этому поверил. После этого я утверждаю: “Катон гуляет” <…>. Вовсе не является телом то, что я сейчас высказываю, но оно есть нечто возвещающее о теле» (цит. по Лосев, 1979. С. 105; ср. Попов, Стяжкин, 1974. С. 96).
В-третьих, лектон имеет у стоиков реляционную природу, это система смысловых отношений. В этом смысле он соответствует не только вещам (предметам) и предметно отнесенным словам, но и выступает как содержательная сторона функционально-языковых категорий, конституирующих высказывание. Отсюда «вопросительный лектон», «модальный лектон».
В-четвертых, для стоиков только «реальность, осмысленная через лектон, и есть подлинная реальность, которая и телесна, и осмысленна» (Лосев, 1979. С. 114). Возникающую при этом опасность дуализма стоики снимают за счет любопытнейшего учения об «энергейе», то есть о вещественных качествах вещи (ее функциях, как сказал бы Л.К.Науменко). Эти вещественные качества совершенно неотделимы от сущности вещи, но они и осмысленны.
Современные семиотики, и в частности Т.Себеок (Sebeok, 1972) и Р.О.Якобсон (1983. С. 4), возводят именно к стоикам понятие знака как единства означаемого и означающего. Означаемое у Якобсона соотносится с «понимаемым» («ноэтон»), а означающее – с «воспринимаемым» («эстетон»). Эти понятия, принадлежащие Хрисиппу, встречаются у него совершенно в иной связи – он считал род за понимаемое, а вид за воспринимаемое (Попов, Стяжкин, 1974. С. 98). Другим стоикам они не свойственны, да и здесь явно произвольно вырваны из общего категориального контекста. Что касается самого исходного понятия «знак» («семейон»), то, как мы помним, это повсюду у античных философов синоним «фоне», то есть членораздельного артикулированного звучания, или по крайней мере «лексиса» – осмысленного, функционального, значащего звука. Другое употребление этого термина чуждо античным мыслителям, и если где-либо и встречается (хотя нам такой случай неизвестен), то не принадлежит к числу характерных.