Следует иметь в виду, что другая (помимо стоиков) популярная философская школа античности – эпикурейская – вообще отрицала «среднее звено» между предметом и словом. «Вы (эпикурейцы) полностью отвергаете род высказываемых, составляющий существо речи, и оставляете только звуки и предметы, вы считаете, что <…> обозначаемого <…> вовсе не существует», – пишет Плутарх (цит. по: Перельмуттер, 1980. С. 205).
От Филона до Абеляра. Чтобы ясно представить себе историко-философский контекст, в котором возникли и развивались средневековые семантические теории, необходимо учесть два основных момента. Первый: все раннесредневековые философские концепции находились под сильнейшим влиянием платонизма (точнее, неоплатонизма). В них, во всяком случае на первом этапе, широко используется – хотя и употребляется иначе – концептуальная система позднеантичной философии, в частности, основные категории, свойственные учению стоиков и восходящие к Платону. Второй: невозможно понять суть воззрений средневековых философов на значение, если не уловить главного, доминирующего направления их мысли. Мы имеем в виду свойственную всей средневековой философии идею, выраженную в наиболее яркой форме Псевдо-Дионисием Ареопагитом: «Воистину, вещи зримые суть явленные образы вещей незримых» (цит. по Аверинцев, 1977. С. 331). Остановимся на этой идее подробнее.
Предшественником анализируемой концепции, как и христианской теологии вообще, является александриец Филон. Опираясь на учение стоиков о мировом логосе и его отображении в языке через разум отдельного человека, Филон объявил логос силой, посредством которой бог творит мир (ср. известную формулу в начале Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. <…> Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть <…>»). Логос есть то, что соединяет бога и мир, бога и человека через разум последнего. Более того, он так же относится к космосу, как человеческий разум к человеку. Разум превращается, таким образом, в слабое подобие Логоса. Слово дано человеку, в частности, в форме Священного Писания: правильно истолковать писание значит проникнуть в скрытую премудрость, приблизиться к божественному знанию. Отсюда целое направление в теологии – экзегетика, или герменевтика[3]. Но подлинный смысл Писания связан с духовным постижением, а не с разумом как таковым, хотя совершенствование разума необходимо для постижения (экзегезы).
Блаженный Августин, развивая идеи экзегетики, рассматривает важность для нее теории знака (в частности, языка как системы знаков), являющейся чем-то вроде пропедевтики наук. Но, как правильно замечает В.В.Бычков (1981. С. 264), теория знака («семейон») как условного обозначения вещей или мыслей (встречающаяся уже у Татиана и Арнобия), хотя и была развита Августином, но не характерна для раннехристианской философии в целом. В ней довольно рабски воспроизводится позиция стоиков. Впрочем, Августин был едва ли не первым, кто попытался построить общую теорию знаковых систем, частным случаем которой является теория языка. Прежде всего сюда входит разграничение искусственных и естественных знаков. Как уже говорилось, не это является самой важной чертой раннесредневековой семантики или семиотики, но сама концепция вещи как символа (знака) идеи. Это звучит парадоксально, однако есть все основания для подобной формулировки.
«Символ в средневековом его понимании не простая условность, но обладает огромным значением и исполнен глубочайшего смысла. Ведь символичны не отдельные акты или предметы: весь посюсторонний мир не что иное, как символ мира потустороннего; поэтому любая вещь обладает двойным или множественным смыслом, наряду с практическим применением она имеет применение символическое. Мир – это книга, написанная рукою бога, в которой каждое существо представляет собой слово, полное смысла <…>. Символ, следовательно, не субъективен, а объективен, общезначим. Путь к познанию мира лежит через постижение символов, их сокровенного смысла» (Гуревич, 1972. С. 265–266).
Символы (понимаемые здесь расширительно) или образы могут иметь разную природу. В.В.Бычков выделяет три основных типа образов: миметические (подражательные), символические или символико-аллегорические и знаковые. «Отличаются они друг от друга характером выражения духовного содержания в материальных образах или степенью изоморфизма» (Бычков, 1981. С. 251). К первому типу относятся, по концепции раннехристианских философов, изобразительные искусства античности – простые (для них) копии действительности. Аллегории (символико-аллегорические образы) наиболее распространены. Именно сюда относится глубоко разработанное в апологетике различение «образа» (миметического) и «подобия». Телесность человека, его плоть, создана «по образу» бога, и она «является материальным выражением божественной духовности» (там же. С. 260). Подобие же относится к чисто духовной сущности человека.
Экзегетическое толкование Священного Писания – это, в сущности, и есть расшифровка системы заключенных в нем аллегорически-символических образов: «Изреченное в словах – лишь символ скрытого смысла, который обнаруживается при толковании…», «Тело закона – словесные предписания, душа же – заключенный в словах невидимый смысл», – писал еще Филон (цит. по Бычков, 1981. С. 268). Примером может служить символика апокалиптических животных, имеющих соответственно лики льва, тельца, человека и орла. По Иринею, это символы разных сторон деятельности Христа; отсюда они становятся символами четырех евангелий и даже евангелистов (Иероним), а затем – символами воплощения, смерти на кресте, воскресения и вознесения.
Наконец, третий вид образов – знаковые образы – выступает в раннехристианской культуре прежде всего как знамение – некое чудо, возвещающее собой сверхъестественное событие (знамение второго пришествия Христа и др.) – или вообще как чудо – знак божественной сущности Христа. Так, у Лактанция говорится, что страдания и чудеса Христа имеют «великую образность и знаковость» (significatia).
Интересное исследование символики раннехристианского средневековья принадлежит С.С.Аверинцеву. Так, он указывает, что византийский император воплощает в себе идею божественной власти, является ее живой эмблемой (Аверинцев, 1977. С. 314). «Весь мир полон символов, – констатирует Д.С.Лихачев, – и каждое явление имеет двойной смысл. Зима символизирует собою время, предшествующее крещению Христа; весна – это время крещения, обновляющего человека на пороге его жизни; кроме того, весна символизирует воскресение Христа <…>. Олень устремляется к источнику не только для того, чтобы напиться воды, но и чтобы подать пример любви к богу <…>. Такими же символами “вечных” и “вневременных” отношений были растения, драгоценные камни, численные соотношения и т. д. Средневековье пронизало мир сложной символикой, связывавшей все в единую априорную систему» (1979. С. 162–163).
В основе этого понимания лежит платоновское, а затем стоическое понимание мира как отображения божественного Логоса, а самого Логоса – как своего рода порождающей модели. Применительно к платонизму это четко сформулировал А.Ф.Лосев: «Идея вещи в платонизме есть вечная и порождающая модель вещи» (1982. С. 81). Уже в рамках христианской апологетики Ориген прямо утверждает: «Логос – <…> образец, по которому сотворен мир. В нем план мира и идеи всего сотворенного…» (цит. по Майоров, 1979. С. 95). «Ясно, что в свете такого Логоса все существующее превращалось в некоторого рода аллегорию…» (Лосев, 1979. С. 769). К тому же источнику восходит так называемый «экземпляризм» философии Августина: «Для творимых вещей идеи выступают как образцы, по которым они творятся, как прообразы, основания и причины их бытия» (Майоров, 1979. С. 303). И, наконец, тот же источник, что для нас особенно важно, лежит в основе широко известного направления «реализма» в средневековой схоластической философии.
Концепция реализма представлена в раннем Средневековье Ансельмом Кентерберийским и Гийомом из Шампо. С точки зрения реалистов, общие идеи (роды и виды) служат – как и для Августина – идеальными прообразами для создания единичных вещей, которые являются истинными в меру соответствия этим идеальным прообразам. Эта точка зрения находит дальнейшее развитие у Фомы Аквинского, согласно которому универсалии (идеи) имеют троякое существование: до вещей (ante res) – в божественном разуме; в вещах (in rebus) – поскольку они воплощают идеи божественного разума; и, наконец, после вещей (post res) – в интеллекте человека, открывающего их в мире. Предмет отражается в душе человека через свое «подобие» (ибо телесный объект не может взаимодействовать с бестелесной душой) – чувственное впечатление. Затем эти «подобия» проходят первичную обработку так называемыми «внутренними чувствами», к которым относятся, в частности, память и воображение и которые организуют первоначальный хаос впечатлений: возникает система чувственных образов. Следующий этап – обработка их разумом, то есть процесс абстракции, приводящий к выявлению видовых и родовых форм, – превращает чувственные образы в образы «умопостигаемые», помещающиеся в так называемом «возможностном разуме» (intellectus possibilis) – здесь формы телесных тел освобождаются от физической оболочки и начинают вести чисто духовное существование. И, наконец, последний, самый высший (для человека) этап – обработка умопостигаемых образов «активным разумом», продуктом чего являются понятия, в дальнейшем используемые при образовании суждений. Интересно, что для понятий Фома Аквинский, кроме «концепта», использует термины «species expressae», то есть «выраженные виды», или же «verba mentis» – «слова ума». Дальнейшие этапы познания уже не свойственны, по Фоме, людям, но только ангелам или богу: ангелам доступно озарение, но для него им нужны умопостигаемые образы (точнее «виды») – чувственные же образы им чужды; а бог для познания не нуждается и в умопостигаемых образах.
Противоположная позиция известна под названием номинализма. Его возникновение связано с именем Росцеллина. Для Росцеллина единственная реальность – индивидуальные вещи: следовательно, универсалии возникают только «после вещей», то есть в человеческом разуме. «Роды и виды – это только звуки речи, слова, имена (nomina)» (Джохадзе, Стяжкин, 1981. С. 44). Они выражают не отношения вещей (субстанций), но служат только для классификации слов. Точно так же трактует Росцеллин и аристотелевы категории.
Менее крайнюю позицию, известную под названием концептуализма, отстаивал в рамках номинализма Пьер Абеляр. Для него слово – не просто «пустой звук», но носитель значения (significatio). Слово в этом смысле способно определять предметы, выступать предикатом к ним, и не само слово, но речь является универсалией (или в ней заключаются универсалии). Общие понятия есть продукт деятельности человеческого ума и существуют только в речи (sermo). Они возникают в процессе абстрагирования чувственных впечатлений: есть единичная, «реальная» вещь, и есть множество ее признаков, определяемых ее «формой». Работа разума заключается в отсеивании признаков индивидуальных и синтезе таких признаков, которые объединяют вещь с другими вещами в понятия (concepti). Нетрудно увидеть и здесь влияние платонизма. Джохадзе и Стяжкин считают даже (но, по нашему мнению, без достаточных оснований), что Абеляр «трактует универсалии как бестелесные абстрактные предметы, обладающие значением, или, короче, как сигнификаты (significatа)» (1981. С. 51).
Слово есть для Абеляра инструмент мысли, оно создается для обозначения мысли так, чтобы это слово можно было понять, – перед нами снова идея, которую находим у Платона. Ср. у томиста Ричарда из Миддлтона понимание единичного как «не подлежащего сообщению» (incommunicabile) (Джохадзе, Стяжкин, 1981. С. 125).
Но слово ни в коей мере не есть смысл вещи, оно самоценно. Противоположное мнение высказывал Ламберт из Осера, также умеренный номиналист. Он определял значение как «разум (intellectus) вещи, к которой прилагается слово»: значению у него противостоит суппозиция (suppositio), то есть отнесенность слова к единичным предметам.
Подводя предварительный итог, попытаемся сформулировать еще раз позиции реалистов и номиналистов в интересующем нас плане.
Для реалиста универсалии имеют трансцедентное существование. Они «суть некое реальное, существующее вне мыслящего субъекта и отличное от единичной вещи, <…> сущностью вещи является единственно лишь идея» (Гегель, 1935. С. 141). Понятия, образуемые при помощи слов (вспомним «verba mentis» Фомы Аквинского), суть более или менее полное приближение к этим идеям («формам» у Фомы), для чего необходимо, однако, познание единичных вещей, которое не может не быть чувственным (Фома Аквинский, Жильбер Порретанский и др.). Но именно поэтому понятие по определению ограничивает глубину познания, оно не может привести нас к «конечным сущностям» (essentiae), для чего необходимо озарение, вообще имманентная деятельность души. Ультрареалистом можно считать философа XIV в. Иоанна Богоугодного, который как значение термина (в конечном счете как понятие) рассматривал обобщенное наглядное представление (представление об идеальном предмете). Слово для реалиста – орудие проникновения в сущность, условие понятийного, рационального познания трансцедентной идеи. Для крайнего номиналиста универсалии имеют единственное реальное существование в словах. Они возникают post res и являются лишь продуктом анализа и классификации слов. Для концептуалиста универсалии существуют в человеческом уме, они связаны с его аналитико-синтетической работой над признаками конкретных вещей, то есть над результатами их чувственного познания. Понятие и есть продукт такой аналитико-синтетической работы. Слово не есть орудие этого анализа и в особенности синтеза, оно – орудие мысли как предицирования абстрактных признаков реальным предметам, и его способность быть орудием коммуникации является для него сущностной характеристикой. Другой вопрос, будем ли мы считать носителем значения слово (Абеляр) или вещь (Ламберт).
И, наконец, о понятии значения, которое утвердилось именно в трудах концептуалистов. Даже из сказанного выше ясно, что у умеренных номиналистов значение как отнесенность к предмету или классу предметов не совпадает с обобщенным, «понятийным» значением, прежде всего присущим слову-предикату, реме. Так, Абеляр говорит о двух различных значениях в слове или речи – «интеллектуальном» и «реальном». Ср. у Иоанна Солсберийского: «Следует различать то, что апеллятивы означают (significant), и то, что они называют (nominant). Единичные предметы называются, а универсалии означиваются» (цит. по Пирс, 1983. С. 208).
При этом способность слова быть ремой неотделима от идеи первичности «речи» (sermo) по отношению к отдельному слову и от «коммуникабельности», от выполняемой словом (точнее, речью) функции общения.
Дунс Скот и Оккам. Концептуализм получил свое окончательное оформление в начале XIV в. в трудах Иоанна Дунса Скота. Его концепция – одна из самых сложных философских систем Средневековья, и Скот недаром получил в истории схоластики титул «изощренного доктора» (doctor subtilis). Остановимся здесь только на одном аспекте этой системы – скотовской гносеологии, несущей на себе, как мы увидим, и явные следы влияния умеренного реализма.