Аквинат - Вдовина Галина Владимировна 4 стр.

Когда в 1268 г. доминиканский орден вновь направил Фому в Париж, это, видимо, хотя бы отчасти было ответом на вызывающее тревогу движение «латинского аверроизма», или: «радикального аристотелизма». В ту пору движение набирало силу среди членов факультета искусств, привлеченных толкованиями Аристотеля, которые содержались в комментариях Аверроэса. Тем не менее только два труда Фомы из множества произведений, созданных в эти годы, обнаруживают непосредственную связь с аверроистским спором. Один из них – трактат De imitate intellectus, contra Averroistas («О единстве интеллекта, против аверроистов») – прямо критикует и отвергает точку зрения, характерную для аверроистского движения. В изложении Аквината она выглядит так: тот аспект человеческой умной души, который

Коротко отметив, что несовместимость этой позиции с христианским учением слишком очевидна, чтобы вести долгие дискуссии, Аквинат посвящает трактат в целом тому, чтобы показать: «эта позиция не менее противоречит началам философии, чем учению веры»; более того, она «абсолютно несовместима со словами и взглядами» самого Аристотеля

13

Помимо единства интеллекта, другая спорная теория, которую чаще всего связывают с аверроизмом XIII в., – это учение о безначальносте мира. Во многих сочинениях Фома уже рассматривал возможность вечного существования мира: он тщательно разрабатывал и отважно отстаивал ту позицию, что основанием для веры в начало мира служит только откровение, что невозможно доказать ни того, что мир имел начало, ни того, что мир не имел начала и что возможны как безначальносте, так и сотворенность мира (хотя, разумеется, в действительности верно лишь что-то одно).

Второй парижский трактат, непосредственно имеющий отношение к аверроизму, называется De aetemit ate mundi, contra murmurantes («О вечности мира, против ворчунов») – очень краткое, необычно возмущенное по тону суммарное изложение позиции Фомы.

Тем не менее Фома не мог жаловаться на то, что в вопросе о вечности мира Аристотель был неверно истолкован: предположив это изначально, Фома постепенно убедился в том, что Аристотель в самом деле считал доказанным извечное существование мира. Поэтому точка зрения Аквината в этом вопросе, по мнению его оппонентов-августиниан и прежде всего францисканцев Бонавентуры и Пеккама, не сильно отличается от аверроистской. Фактически «ворчунами», против которых Фома обращается в своем трактате, были, вероятно, не столько аверроисты с факультета искусств, сколько эти францисканские богословы, утверждавшие, что им удалось доказать невозможность вечности мира.

Принципиальное расхождение Фомы в этом пункте с некоторыми влиятельными францисканцами должно было сделать его второе парижское регентство значительно более бурным, чем первое. Во время диспутов, состоявшихся в Париже в 1266–1267 гг., францисканский магистр Гильельмо де Бальоне смешал воззрения Фомы с позициями, которые тот опровергал, заявив, что высказывания Аквината подкрепляют два аверроистских тезиса, обличенных Бонавентурой: тезисы о вечности мира и о единстве интеллекта. «Слепые поводыри слепых!» – восклицал Гильельмо, явно причисляя к слепцам и Фому как их главу

14

15

Последние дни

В июне 1272 г. доминиканцы приказали Фоме покинуть Париж и отправиться в Неаполь, где ему предстояло основать новый орденский studium и преподавать в нем. За исключением нескольких любопытных собраний проповедей (изначально прочитанных на родном для Фомы итальянском диалекте), труды, датируемые этим периодом, – два аристотелевских комментария и часть третья «Суммы теологии» – остались незаконченными. 6 декабря 1273 г. (или около того), когда Аквинат служил мессу, с ним произошло что-то, что лишило его возможности писать или диктовать. Он сам воспринял случившееся как особого рода откровение. Когда Регинальд из Пиперно, секретарь и многолетний друг Фомы, стал настойчиво допытываться, что же произошло, тот объяснил, что все написанное им до тех пор отныне казалось ему соломой в сравнении с тем, что было ему открыто и что он сумел узреть. Он считал, что наконец-то ясно увидел то, что всю свою жизнь стремился себе представить, и в сравнении с этим все написанное им выглядело бледным и безжизненным. Фома сказал Регинальду, что теперь, когда он больше не мог писать, он хотел бы умереть

16

Метафизика

Любая часть философии Аквината пронизана метафизическими принципами, многие из которых имеют явно аристотелевский характер. Соответственно, такие понятия, как потенциальность и актуальность, материя и форма, субстанция, сущность, акциденция и четыре причины (все эти понятия фундаментальны для метафизики Аквината), встраиваются в аристотелевский контекст. Фома часто обращался к этим принципам, а еще чаще применял их имплицитно. Основные черты его метафизического учения намечены в двух самых ранних работах – в Deprincipiis naturae («О началах природы») и особенно в De ente et essentia («О сущем и сущности»). Пожалуй, наиболее важный тезис из тех, что доказываются в трактате «О сущем и сущности», – это тезис, ставший известным под именем «реального различия»: сущность любой тварной вещи, по мнению Фомы, реально, а не просто концептуально, отлична от ее существования. Говоря метафизически, телесные сущие состоят из формы и материи, но все творения, в том числе бестелесные, состоят из сущности и существования. Только нетварная первопричина – Бог, сущность которого тождественна существованию, – абсолютно проста.

За исключением комментария к «Метафизике» Аристотеля, Аквинат не создал трактата по метафизике как таковой. Тем не менее поскольку он считал метафизику наукой о бытии вообще (ens commune) и доказывал, что бытие само по себе – это прежде всего сам Бог, а все сущее зависит от Бога, постольку его философия начинается с метафизики. Наиболее полное изложение мысли Аквината («Сумма против язычников» и «Сумма теологии») начинается с исследования вопроса о том, что есть Бог сам по себе, в качестве первопричины природы и существования всего сущего

17

Сущее, по словам Аквината, есть наиболее фундаментальное понятие интеллекта:

По мнению Фомы, есть два законных способа выполнить такое прибавление. Первый способ приводит к десяти аристотелевским категориям, каждая из которых есть «специфицированный [или специфический] модус бытия»: субстанция, количество, качество и т. д. Результаты второго способа «прибавления к сущему» менее привычны. Аквинат считает, что это пять модусов сущего, которые имеют абсолютно универсальный характер, свойственны абсолютно любому сущему. Иначе говоря, где бы и когда бы ни существовали отдельные случаи сущего, они всегда являют в себе эти пять модусов, которые превосходят категории, ибо с необходимостью свойственны любому специфицированному сущему. Эти модусы суть вещь (res\ единое, нечто (<aliquid), благое, истинное. Эти пять модусов, вкупе с самим сущим, представляют собой трансценденталии, которые истинно сказываются об абсолютно всем, что есть. Благое и истинное – случаи, интересные с философской точки зрения: ведь имеются сущие, которые явно не благи, а истинное, казалось бы, приложимо только к высказываниям.

Притязание на то, что все сущие истинны, коренится в понимании «истинного» в смысле «подлинного», «настоящего», вроде «настоящего друга». Этот смысл был подробно исследован Ансельмом Кентерберийским. С точки зрения Ансельма, всякое сущее истинно в этом смысле, причем в той мере, в какой оно согласуется с божественной идеей относительно такого сущего (и ложно в той мере, в какой оно не согласуется с ней). Абсолютно любая существующая вещь согласуется хотя бы до некоторой степени с божественной идеей, входящей в качестве составной части в причинное объяснение этой вещи. Высказывания истинны, если они соответствуют тому способу, каким вещи существуют в мире; вещи в мире истинны, если они соответствуют тому, что находится в мышлении – прежде всего в мышлении Бога, а затем и в нашем мышлении. Так, Аквинат замечает:

Центральный тезис метафизики Аквината вырастает из теории трансценденталий. Он представляет собой метафизический принцип, согласно которому термины «сущее» и «благое» имеют одну и ту же референцию, различаясь лишь смыслом

20

21

22

23

Для мысли Фомы важно понятие аналогии. Его часто и правильно представляют в терминах аналогической предикации. Однако понятие аналогии у Аквината можно объяснить и на более фундаментальном уровне, в связи с причинностью. Если оставить в стороне «акцидентальную» причинность – когда, например, садовник выкапывает зарытое сокровище, – Фома считает, что производящая причинность всегда подразумевает деятеля (А), претерпевающую сторону (Р) и форму (f). В неакцидентальной производящей причинности А тем или иным способом заранее обладает f. Осуществляя причинную силу по отношению к P, А тем или иным способом вводит в него f. Таким образом, производящей причиной выступает действие А (или осуществление причинной силы со стороны А), а следствием становится обладание f со стороны P. Тот факт, что А и Р могут обладать f несколькими разными способами, выражен в формуле «тем или иным способом». Парадигмой – образцом прямолинейной производящей причинности – служит причинность, которую Аквинат называет унивокальной: те случаи, в которых сначала А, затем Р обладают f одним и тем же способом, и потому f может истинно сказываться о том и другом в одном и том же смысле. Металлическая плита и дно металлического котла, на ней стоящего, называются горячими унивокально: форма тепла в этих двух причинно связанных предметах тождественна по виду и различается только численно.

Однако Фома признает также два вида не-унивокальной производящей причинности. Первый вид – эквивокальная причинность – характерен для случаев, в которых нет очевидного соответствия, позволяющего сказать, что f, приобретенная P, предварительно присутствовала в А, но при всем том имеется естественная причинная связь (стандартный пример – этимологическое объяснение эквивокальной предикации). Если принять за А силу солнца, а за ее следствие – затвердевание (f) глины (Р), то будет очевидным, что сила солнца сама по себе не является твердой в том смысле, в каком тверда глина. Утверждать, что именно сила солнца вызывает затвердевание глины, не так легко, как объяснить нагревание котла; и тем не менее затвердевание глины должно быть каким-то образом вызвано этой силой. В этом случае А обладает f только в том смысле, что А обладает силой вводить f в Р.

Второй, аналогический, вид причинности имеет место тогда, когда, например, образец крови правильно характеризуется как «анемичный», хотя, разумеется, сама кровь не обладает анемией и не может быть анемичной в буквальном смысле. Физиология донора крови (А) обеспечивает такое состояние (f) образца крови, которое безошибочно указывает на анемию у А, оправдывая тем самым (аналогическое) именование образца.

По теологическим соображениям Аквинат проявляет интерес не к природной, а скорее к искусственной аналогической причинности: к тому ее роду, который включает в себя идеи и воления, то есть к причинности, свойственной ремесленнику:

Так как статус всецело унивокальной причинности зависит от того, будет ли различие между f в А и f в Р чисто нумерическим, то деятель, обладающий интеллектом и воплощающий свои идеи в жизнь, очевидно, не является унивокальной причиной. Но это различие между f-антецедентом и f-консеквентом не будет и настолько большим, чтобы конституировать эквивокальную причинность. В действительности этот род связи между идеей и ее внешней манифестацией теснее, чем род связи, обнаруживаемый в природной аналогической причинности. А поскольку, по мнению Фомы, «мир возник не случайно, а через действие божественного интеллекта…, в божественном уме с необходимостью должна существовать форма, по подобию которой был сотворен мир»

25

Философия сознания

Философия сознания у Фомы составляет часть более общей теории души, которая, естественно, опирается на метафизику. Очевидно, что Фома не материалист, прежде всего потому, что Бог, эта абсолютно фундаментальная реальность в его метафизике, никоим образом не материален. Все прочие вещи, отличные от Бога, Аквинат классифицирует как телесные или бестелесные (духовные). Иногда он называет чисто духовные творения – например, ангелов – «отделенными субстанциями», в силу их сущностной отделенности от какого бы то ни было тела. Однако это разделение не вполне исчерпывающе: ведь человеческое существо, в силу самого факта обладания душой, должно считаться не чисто телесным, но и в некотором роде духовным.

Тем не менее простого обладания некоей душой недостаточно, чтобы придать творению духовный компонент. Любое тварное живое существо обладает душой (anima): «душа есть то, что мы называем первоначалом жизни в окружающих нас живых сущих»

26

Только в душе человека могут быть вычленены питающийся + чувствующий + рациональный аспекты. Аквинат мыслит эту душу не как три вложенные друг в друга и совместно действующие формы, но как одну-единственную субстанциальную форму, которая наделяет человеческое существо особым, человеческим способом бытия. (Отстаивая тезис о единственности: субстанциальной формы, Аквинат вступал в противоречие со многими своими современниками). Он часто обозначает эту цельную субстанциальную форму по ее специфически человеческому признаку – разумности. Он также считает, что человеческая душа, в отличие от душ растений и животных, обладает независимым самостоятельным бытием (субсистенцией): иначе говоря, она продолжает существовать и после смерти тела, будучи отделена от него. Например, Фома говорит: «Следует сказать, что первоначало интеллектуальной деятельности, которое мы называем человеческой душой, есть некое бестелесное и субсистентное начало»

27

Может показаться, что в рамках концепции Аквината невозможно совместить богословскую доктрину о посмертном существовании души и учение о ментальных актах, совершаемых после смерти. Если отделенная душа есть форма, то форма чего? Фома не является сторонником универсального гилеморфизма: в отличие от некоторых своих современников, он не признает существования «духовной материи» как одного из компонентов ангелов или отделенных форм, но считает их самостоятельными формами, которые не оформляют никакую материю. Так что, когда он заявляет, что душа существует отдельно от тела, он, видимо, хочет сказать, что форма может существовать, не будучи формой чего-либо. Более того, Аквинат полагает, что ангел или отделенная душа осуществляют ментальную деятельность. Но форма представляется не той вещью, которая способна к каким-либо актам, и потому, даже если можно было бы как-то объяснить существование души отдельно от тела, ее активность выглядит необъяснимой.