Аквинат - Вдовина Галина Владимировна 5 стр.

В связи с этим будет полезным обратиться к более широким воззрениям Фомы на форму. Мир метафизически устроен таким образом, что на вершине вселенской иерархии находятся формы – Бог и ангелы, – которые не являются формами чего-либо. Почти в самом низу иерархии находятся формы, которые структурируют материю, но не могут существовать сами по себе, отдельно от телесных композитов, которые они оформляют. Таковы формы неодушевленных вещей и живых, но неразумных существ. Эти формы структурируют материю, но когда составные сущие перестают существовать, перестают существовать и эти формы. В середине – «на границе между телесными и бестелесными [то есть чисто духовными] субстанциями» – располагаются человеческие души, эти метафизические амфибии

28

Если рассматривать душу в таком свете, нетрудно понять в концепции Фомы то, что сперва представлялось обескураживающим. Человеческая душа имеет двойственный характер. С одной стороны, в отличие от форм других материальных вещей, она сотворена Богом как самостоятельная индивидуальная сущность, способная существовать сама по себе, наподобие чисто нематериальных ангелов. С другой стороны, подобно форме любой телесной вещи, она существует в оформляемом ею композите и приходит к бытию только вместе с композитом, не прежде него.

Теория познания

По мысли Фомы, природа должна быть устроена таким образом, чтобы в целом удовлетворять естественное стремление людей к познанию

29

30

(В учении Фомы об индивидуации форма О индивидуируется количественно определенной материей [materia signata]). Но когда соответствующим образом закодированная форма принимается во внешнюю чувственную способность F (использующую телесный орган), то хотя она и принимается материально в материю F, она тем не менее принимается иначе, нежели в материю обруча. Восприятие формы материей органа чувства представляет собой «интенциональное», или «духовное», принятие формы, результатом которого становится не метафизическое конституирование обруча как нового индивидуального сущего, состоящего из материи и формы, а его познание.

Чувственные species, принятые во внешние чувства, обычно передаются во «внутренние чувства», органы которых, по мнению Аквината, должны располагаться в мозге. С точки зрения познания, важнейшими из внутренних чувств признаются фантазия и воображение (правда, Фома обычно рассматривает воображение как часть способности фантазии). Фантазия и воображение производят и сохраняют фантазмы – чувственные данные, которые составляют необходимое предварительное условие интеллектуального познания. Воображение и фантазия необходимы также для осознанного чувственного познания. С точки зрения Аквината, сами: чувственные species не являются объектами познания, а из того, что он говорит о фантазии, можно сделать вывод, что для чувственного познания недостаточно обладать чувственными species. При всем том, что объект оказывает естественное воздействие на внешние чувства, он ощущается осознанно лишь потому, что фантазия переработала чувственные species объекта в фантазмы.

Присутствующая в фантазме форма, конечно, извлекается из исходной индивидуирующей материи; однако фантазма О остается, как таковая, единичной в силу того, что, будучи принята в другую материю, материю органа фантазии, она остается узнаваемой формой О, ибо сохраняет в себе присущие О детали. Но познание О как железного обруча есть познание понятийное, интеллектуальное, для которого фантазма служит всего лишь сырым материалом.

В самом интеллекте Аквинат различает две аристотелевские «потенции». Первая – это действующий интеллект, по существу своему активный, или продуктивный, аспект интеллекта, который воздействует на фантазму, производя «упомостигаемые species».

Они представляют собой первичные содержания интеллекта и сохраняются в возможностном интеллекте, который есть не что иное, как сущностно рецептивная сторона интеллекта.

Это – задача действующего интеллекта, производящего умопостигаемые species. Умопостигаемые species О не похожи на его чувственные species тем, что всегда принимают универсальный характер, а это, как таковое, происходит лишь в возможностном интеллекте. Возьмем, к примеру, «круглое», «металлическое», «железный обруч». Эти «универсальные природы» не только принимаются в интеллектуальную способность F, т. е. в возможностный интеллект, но и, очевидно, регулярно используются как инструменты, необходимые для интеллектуального познания телесной реальности:

Именно так мы «в интеллектуальном постижении можем познавать эти [единичные, телесные, составные] вещи в их универсальности, что недоступно чувственной способности»

33

Эти две способности, чувство и интеллект, познают О – единичную телесную вещь. Однако чувство обладает знанием О лишь в его единичности

34

35

Хотя интеллект регулярно познает телесные единичные вещи описанным выше способом, его собственным объектом, по словам Аквината, является универсальная природа единичной вещи, то есть ее «чтойность». Стало быть, «первая операция» интеллекта – познание универсалии, собственного объекта интеллекта (хотя, как мы видели, производимая действующим интеллектом абстракция умопостигаемой species составляет необходимый шаг в познании чтойностей вещей). Иногда Фома называет эту первую операцию «пониманием». Но и scientia [научное знание], будучи одной из последних операций интеллекта (операцией дискурсивного рассуждения) и кульминацией интеллектуального познания, тоже имеет своим объектом природы вещей. Следовательно, универсальные природы, представляющие собой собственные объекты первой операции интеллекта и наивысшего теоретического знания природы, нужно считать собственными объектами как начала, так и кульминации интеллектуального познания. То, что в первой операции интеллекта познается в цельном виде – например, животное, – в научном познании разделяется на сущностные природные части (чувствующая одушевленная телесность),

Примечания

1

Это не отменяет, разумеется, факта появления отдельных трудов, реализующих по-настоящему значительные и амбициозные замыслы.

2

С крайними формулировками этих двух стратегий и их третейской оценкой можно познакомиться, например, в статье: Флат К. Как писать историю средневековой философии? // Логос / Пер. А. Маркова. 2009. № 4–5. С. 224–246.

3

Прозвище, данное Фоме его товарищами по учебе в Кельне. – Прим, пер.

4

Здесь и далее в квадратных скобках приводятся дополнения переводчика, а в круглых скобках – авторский текст. – Прим. ред.

5

Species – термин средневековой философии, обозначающий формальные образования разных уровней, промежуточные между внешним объектом и конечным понятием об объекте, которое образует интеллект. Собственная функция species – служить средством переноса информации об объекте из внешней среды в интеллект и активизировать на каждом этапе этого переноса соответствующую познавательную способность. Согласно средневековым представлениям, species могут иметь как чувственную, так и умопостигаемую природу; при этом чувственные species имеют место не только в зрительном восприятии, но и в других чувствах, подразумевающих дистанцию между объектом и органом чувства (слух, обоняние; поэтому распространенный в русских переводах термин «вид», которым пытаются передавать латинское species, представляется крайне неудачным). Онтологическая природа species разных уровней и типов интерпретируется в разные эпохи и разными авторами весьма различно. Этот разнобой в понимании species (и в вопросе о необходимости их наличия вообще) у самих средневековых авторов, а также отсутствие в современных философских языках адекватного слова побуждает многих исследователей оставлять этот термин без перевода. – Прим. пер.