сс) Путь ко II Ватиканскому Собору: исторический и богословский фон
Хотя обусловленность и ограниченность высказываний I Ватиканского Собора бросается в глаза, не нужно, все же, недооценивать его положительных достижений. Подчеркивание трансцендентности Бога находится на службе у Откровения. «В лице Церкви мы имеем дело не с какой-то эзотерической общиной, которая обладает доступом к некоему таинству, остающемуся для других запретным. В Церкви человек возвышается в своем достоинстве, ибо трансцендентный Бог обращается к нему в Своем откровении»[52]. На этом фоне можно отчетливо выделить два основных заблуждения {30} в понимании Откровения[53], а именно – духовное движение так называемого «модернизма»[54], заметное уже в конце XIX в., и «позитивизм откровения». Модернизм, весьма влиятельный в Англии в лице Г. Тирелла (G. Tyrell), во Франции А. Луазьи (A. Loisy) и (с 1904 г.) в Италии Е. Буанаюти (E. Buonaiuti), постулирует относящуюся к сущности человека религиозную предрасположенность, которой соответствует естественный опыт Бога. Придерживаясь подобных воззрений, модернисты, которые как богословы трудились над «приведением традиционной веры в соответствие с современной наукой и усвоением ее результатов посредством богословия»[55], шли навстречу нуждам своего времени. Богословие должно было, тем самым, принять вызов науки в его многообразных формах. И поэтому для модернистов на передний план выходит задача обновления экзегезы. Подобное желание было, без сомнения, законным, но поскольку модернисты отрывали Писание от определяющего его контекста, от Откровения и Церкви, такая установка привела их к принципиальному релятивизму в отношении догматических истин. Модернисты, пожалуй, признавали, что различные религии достигли в христианстве своей вершины, но это не означало для них, что христианство лишило прочие религии их значимости. Говорилось, что каждая религия в конце концов удовлетворяет на свой манер религиозные потребности человека.
Следует запомнить, что в этой естественной религии для сверхъестественной дарованности христианского Откровения, коль скоро последнее толкуется как естественное, больше нет места. Откровение «низводится до уровня субъективного опыта. Согласно такому пониманию чувство превращается в откровение, когда оно становится осознанным. Далее, на этом основании, рассудок строит определенные формы и положения, которые затем учителями богословия объявляются догматами. Они ценны лишь постольку, поскольку соответствуют религиозному чувству»[56]. Иными словами, Церковь как плод зрелого сообщества христиан всего лишь завершает доктринальную переработку внутреннего опыта. – Наряду с модернизмом можно указать на своего рода позитивизм в отношении откровения, который лишает человеческий разум какого бы то ни было конститутивного значения в его понимании. А именно, утверждается что «Бог становится доступным только в вере (фидеизм) и только через традицию (традиционализм)»[57].
{31} Вопреки обеим ложным позициям в отношении откровения христианское его понимание придерживается того взгляда, что, когда Бог открывает Себя, происходит нечто нежданное, нечто такое, что человеку невозможно измыслить или исчислить[58].
Кризис модернизма глубоко потряс Церковь, и путь внутрицерковного преодоления этого кризиса отмечен трагическими ошибками, зачастую подрывавшими доверие к ней, отмечен несправедливыми подозрениями в адрес крупных богословов[59]. Тем не менее, богословские разъяснения и доктринальные указания, появившиеся в преддверии II Ватиканского Собора, не преодолели «кризиса модернизма». «Подозрения в модернизме» и «интегристские» течения продолжали играть роль своего рода внутрицерковного искушения, побуждавшего удерживать «истинного учения ради» философскую рефлексию в стороне от открытого диалога с философией и другими научными областями. Вопреки этому само откровение оставалось здесь решающим коррективом. Поскольку Божественное откровение как самораскрытие достигает своей высшей точки в Иисусе Христе, Халкидонский догмат, исповедующий Иисуса Христа как vere deus et vere homo[60] (DH 302 f.), не позволяет христианам отодвигать на задний план радикально-историческое измерение Боговоплощения в противоположность связанному с ним Божественному таинству. Принимая всерьез человека, ради спасения которого Слово стало плотью (ср. Ин 1, 14), мы не должны, кроме того, отделять откровение и истину от человеческой жизни. Именно в том случае, когда человеческое понимание лишают ценности перед лицом Богооткровенного знания, не думают о личном измерении спасения. «Божественное Откровение заранее предполагает присутствие некоторого субъекта, который может его услышать, понять и принять свободное решение»[61].
Положительные ответы на вызов, с которым столкнулась Церковь после I Ватиканского Собора, сформировались в размышлениях французского религиозного философа Мориса Блонделя (1861–1949). Подхватывая законные устремления модернистов, он вновь отводит сверхъестественному его изначальное место по отношению к человеку и человеческому рассудку. {32} Сверхъестественное, как он подробно разъясняет, не есть «высшее измерение нашего природного бытия», но с другой стороны, оно и не полностью чуждо человеку. «Если среди нынешних идей и можно найти такую, которая была бы шагом вперед, то это совершенно справедливое в основе своей представление о том, что в человеческий рассудок не может проникнуть ничего такого, что из него уже заранее не исходит и не соответствует так или иначе потребности в его дальнейшем развитии»[62]. Таким образом, в человеческом рассудке – благодаря такому его устройству – и сверхъестественное откровение находит для себя точку соприкосновения [с естественным бытием].
Римская схоластика и последующее школьное богословие сформировались под влиянием попыток ответить на вызов, брошенный Церкви, посредством закрепления определенных богословских позиций, которые они связывали, в духе томизма, с надежными структурами аргументации и прицелом на задачи обучения. Единству строго иерархически структурированной Церкви, во главе которой стоит Папа[63], должно соответствовать единство богословия, последовательно ориентирующегося в своем содержании и в систематике своих аргументов на свои собственные источники. Наряду с теми источниками, богословская значимость которых подтверждена учением Церкви, только Св. Писанию и Св. Отцам принадлежит роль удостоверения [в истинности тех или иных богословских положений]. – На фоне поисков этой единой перспективы систематическое мышление неосхоластики стремится к «синтезу […] на всех уровнях богословской мысли: посредством обнаружения единства между философией и богословием – в рамках научно-теоретического подхода, между природой и благодатью – когда речь идет о догматике, между знанием и верой – в рамках основного богословия, и особенно – между человеческим разумом и Божественным откровением»[64].
Благодаря компетентной проработке Йозефом Клойгеном (Joseph Kleugen, 1811–1883) и другими, вплоть до Й. Б. Францелина (J.B. Franzelin, 1816–1886), это школьное богословие смогло возвыситься в XX в. до вероучения Церкви. Конечно, для такого богословия, опиравшегося в своих аргументах на традицию, в смысле самостоятельно сложившегося наследия, и определенного ретроспективой, богословский прорыв к «современности» (zur «Moderne») должен был казаться подозрительным, а вместе с тем, должен был остаться непонятым и II Ватиканский Собор.
Это видно предельно отчетливо, если бросить взгляд на разъяснения и оценки по поводу Откровения. Хотя I Ватиканский Собор {33} еще не мог окончательно определить своей позиции в отношении строгой неосхоластики[65], его высказывания, особенно касательно главенства Папы, а также Откровения и веры, несмотря на весомые возражения[66], уже в начале XX в. были истолкованы повсеместно в богословии Римской Церкви в строгом неосхоластическом смысле. I Ватиканский Собор описывает Откровение в своей конституции «Dei Filius»[67] в том смысле, что Бог сообщает Свою истину роду человеческому: «Placuisse […] se ipsum ac aeterna suae voluntatis decreta humano generi revelare»[68]. Бог, который может быть познан естественным интеллектом на основании познания природы, являет себя как податель Откровения (ср. Ин 6, 26) и квалифицирует, тем самым, событие Откровения; как бы удостоверяет сообщенные в этом событии установления (decreta) в качестве Своих Собственных (т. е. в качестве имеющих Божественные притязания: decreta voluntatis suae). Поэтому в поле зрения здесь находится фактически не личная встреча человека с Богом, но доступ человека к Богу в смысле провозглашения веры в Бога. Тем самым и в различии «естественного» и «сверхъестественного» откровения неосхоласты подчеркивали двойственный характер человеческого Богопознания. Здесь «сверхъестественное» означает, что Бог «возвысил» человеческое познавание и знание над естественной данностью, т. е. об откровении как таковом речь заходит лишь мимоходом[69]. С другой стороны, имеются пространные неосхоластические сочинения об откровении, которые продумывают его подробно в спекулятивной манере и представляют как длящийся по воле Бога «целесообразный» процесс[70]. Богопознание и, соответственно, – событие Откровения, {34} подчинены, таким образом, человеческому знанию, соответственно, – познаванию. – Этот узкий взгляд мог быть преодолен благодаря тому, что библейские свидетельства[71] были восприняты глубже – как «слово Божье», а Откровение было измерено полной мерой – как деяние Бога в священной истории «как личное и историческое обращение Бога к людям, которое достигает своей эсхатологической кульминации и всеобщности в личности и земной истории Иисуса Христа»[72]. Этот перелом в богословии связан, с немецкой стороны, с именами Романо Гвардини (Romano Guardini, 1885–1968) и Готтлиба Зенгена (Gottlieb Sohngen, 1885–1968), но прежде всего – Карла Ранера (Karl Rahner), а с французской стороны – с ведущими представителями «Нового богословия» («Nouvelle theologie»), к числу которых принадлежали А. де Любак (H. de Lubac), А. Буйяр (H. Bouillard), Ж. Даниелу (J. Danielou), М.-Д. Шеню (M.-D. Chenu), И. Конгар (Y. Congar), Г.-У. фон Бальтазар (H.U. v. Balthasar)[73].
Если, имея в виду сказанное, мы бросим взгляд на решения II Ватиканского Собора, то невозможно не обратить внимание на то обстоятельство, что представленное на нем понимание откровения могло созреть в полной мере только благодаря этим важным богословским импульсам[74].
dd) II Ватиканский Собор: Откровение, встреча Бога и человека
Уже в преддверии II Ватиканского Собора созрел план конституции, которая включала бы в себя круг тем, относящихся к откровению, Св. Писанию и традиции. Поэтому тщательному прояснению этого широкого тематического поля должно была предшествовать составление и анализ (в виде комментариев) тех положений, в которых II Ватиканский Собор в своей догматической конституции «Dei Verbum»[75] очерчивает христианское понимание Откровения.
Первая статья этого постановления начинается такими словами: «Благоговейно внимая Слову Божию и с дерзновением его провозглашая, Святейший Собор следует словам святого Иоанна, который говорит: “[…] жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом” (1 Ин 1, 2–3). Поэтому, следуя по стопам Тридентского и I Ватиканского Соборов, он намеревается изложить подлинное учение о Божественном Откровении и о его передаче, дабы весь мир, внимая возвещению спасения, веровал, веруя – надеялся и надеясь – любил»[76].
В основе сказанного в этом проэмии отчетливо улавливается, и при этом с явной ссылкой на предшествующие Соборы – Тридентский и Vaticanum I, – борьба за правильное понимание Откровения, его нормативный статус, за придание ему богословской весомости в экклезиологическом горизонте. Далее, подчеркивание роли слова Божия, которому Церковь должна внимать и которое она должна провозглашать, указывает на борьбу отцов II Ватиканского Собора за правильное отношение к Св. Писанию. То обстоятельство, что на Соборе обсуждения, посвященные именно этой теме, исполнены особого внутреннего напряжения, свидетельствует еще и о следующем: тот способ обращаться со Св. Писанием, который был принят после признания историко-критического метода в качестве одного из основных инструментов экзегетики – что выражено в энциклике «Divino afflante Spiritu» (1943) – и практиковался открыто и сознательно, принес свои плоды. Так что для Собора стало возможным всестороннее обсуждение и новое концептуальное осмысление длящейся по Божьей воле действительности Откровения.
Тем самым, и здесь II Ватиканский Собор, следуя своим глубинным намерениям не возвещать окончательных, «догматических», истин, но, скорее, принимать во внимание основание для таких истин, дабы утвердить на этом основании веру и Церковь, сумел задать важные импульсы для будущего развития. В результате и богословию, т. е. богословскому исследованию, освобожденному от узких установок школьной теологии, было отведено подобающее и признанное Церковью место. «Без преувеличения можно сказать, что только благодаря Собору возникло сознание того, что классические “школы” [в теологии] – францисканцев, доминиканцев, иезуитов и т. д. утратили сегодня свое значение, а равно и споры между ними, но в результате этого стало ясно видно, что католическое богословие осталось живо, что образовались новые “школы” и возникли новые противоречия и что эти новые группы и выдвигаемые ими вопросы суть легитимные формы работы католического богословия»[77]. Место, которое отводилось ранее прочно установившимся богословским воззрениям, обосновывавшим свою силу очень избирательным, с точки зрения истории догматики, толкованием {36} традиции и в подавляющем большинстве случаев утвердившим свое внутрицерковное влияние отнюдь не на богословских основаниях, заняло теперь видение необходимости в говорении (необходимом в Церкви и «в силу служебных обязанностей») раскрыть свой слух Тому, кому «подобает всякая честь и поклонение, Господу Богу»[78]. Динамичная история возникновения догматического постановления «Dei verbum» отчетливо отражается в тексте. Он несет на себе не только отпечаток многообразных компромиссов; но «представляет собой синтез огромного значения: текст соединяет верность церковному преданию с признанием критической науки и тем самым заново открывает вере путь в сегодняшний день. Он не отказывается от Тридентского или I Ватиканского Соборов, но и не мумифицирует прошлое, поскольку знает, что верность в духе может действительно осуществляться только через постоянно обновляемое усилие усвоения»[79].
Разъяснению и соборному вероучительному изложению христианского понимания Откровения противостоял так называемый «вопрос источников». Первый проект схемы постановления, который был разослан отцам II Ватиканского Собора летом 1962, еще рассматривает Св. Писание и традицию как два источника – один наравне с другим, при этом традиции приписывается даже больший объем содержания, чем самому Св. Писанию. В противоположность этому еще Собор в Триенте зафиксировал, что Евангелие – тот единственный источник, который в Писании и традиции должен быть привнесен в настоящее. Но впоследствии – в стремлении заострить антиреформаторскую аргументацию – в Писании и традиции стали видеть основание доказательства евангельских истин. Поэтому речь больше не шла об одном источнике, но отныне – о двух, и это не только увеличило пропасть между конфессиями, но имело и другие негативные следствия.