Таким образом, необходимо было разъяснить, в каком отношении друг к другу находятся Св. Писание и Божественное откровение[80]. Ход обсуждения этой темы на II Ватиканском Соборе отражает углубление богословского проникновения именно в эту проблему. После того, как первая редакция постановления Собора, представленная богословской подготовительной комиссией в качестве схемы под заголовком «De fontibus revelatione» («Об источнике откровения»), была отвергнута подавляющим большинством отцов Собора (голосование 20 ноября 1962), началась работа над новой редакцией, которая была озаглавлена «De divina revelatione» («О Божественном откровении») и рассматривала само Откровение как источник богословского знания в Писании и церковной традиции.
{37} Принятое 18.11.1965 догматическое постановление имеет следующее строение:
Гл. I: Откровение (статьи 2–6) – «De revelatione»;
Гл. II: Передача Божественного откровения (статьи 7–10) – «De transmissione»;
Гл. III: Боговдохновенность Священного Писания и его истолкование (статьи 11–13) – «De sacrae scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione»;
Гл. IV: Ветхий Завет (статьи 14–16) – «De Vetere Testamento»;
Гл. V: Новый Завет (статьи 17–20) – «De Novo Testamento»;
Гл. VI: Священное Писание в жизни Церкви (статьи 21–26) – «De Sacra Scriptura in vita ecclesiae».
Глава I, статья 2.
«Богу в Его благости и премудрости угодно было явить Самого Себя и открыть тайну Своей воли (ср. Еф 1, 9), в которой люди через Христа, воплотившееся Слово, имеют во Святом Духе доступ к Отцу и становятся причастниками Божественного естества (ср. Еф 2, 18; 2 Петр 1, 4). Итак, благодаря этому Откровению невидимый Бог (ср. Кол 1, 15; 1 Тим 1, 17) по изобилию Своей любви обращается к людям, как к друзьям (ср. Исх 33, 11; Ин 15, 14–15) и говорит с ними (ср. Вар 3, 38), чтобы пригласить их к общению с Собой и принять их в это общение. Это домостроительство Откровения совершается действиями и словами, внутренне между собою связанными, так что дела, исполненные Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и всё, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, в них содержащуюся. Но явленная в этом Откровении глубокая истина и о Боге, и о спасении человека сияет нам через это Откровение во Христе, Который одновременно и Посредник, и Полнота всего Откровения»[81].
Статья 2 состоит из четырех предложений. Первое предложение ясно показывает, что Самооткровение Бога есть результат Его Собственного решения, которое оценивается как выражение «благости и мудрости». Тем самым заодно сказано, что это Самооткровение Бога направлено к определенной цели. Изъявление тайны Его воли предполагает адресат, который сумеет это откровение Бога услышать и понять. Самооткровение Бога обращено к человеку, который должен быть приведен к Богу. И этот Бог открывает себя в священной истории и истории Откровения, которые как бы соединяются в Иисусе Христе, как Троица – в них открывают себя Отец, Сын и Святой Дух.
{38} Из второго предложения явствует, что понимание Откровения на II Ватиканском Соборе в корне отличается от того, которое засвидетельствовано предшествующим I Ватиканским Собором. Диалогический характер, в свете которого рассматривается здесь откровение, подчеркнут особой формой выражения – в контексте дара. Человек рассматривается не просто как пассивно воспринимающий истину откровения, но как «друг, призванный и принятый в общение с Богом»[82]. Вслушиваясь в слово Божие, человек переживает в откровении это самовыявление Бога как действительность Его жизни и тем самым уже принимает дар общения с Богом.
Глубинная антропологическая направленность [такого понимания], особо подчеркнута в третьем предложении. Человек только тогда может полностью раскрыть для себя значение Божественного откровения, когда оно совершается так, чтобы соответствовать сущностному устроению человека. Именно поэтому событие откровения совершается в слове и деле и при этом так, что одно внутренне связано с другим[83].
Наконец, четвертое предложение, завершающее вторую статью, отсылает читателя к фигуре Иисуса Христа, в личности которого удостоверяется то, что было сказано в связи с Божественным откровением о человеке и его отношении к Богу; ведь Христос «есть одновременно посредник и исполнение всего откровения»[84]. Тем самым, сделан существенный шаг вперед по сравнению с Vaticanum I.
Догматическое постановление о католической вере «Dei Filius», утвержденное на третьем заседании I Ватиканского Собора (24. 4. 1870), трактует в главе II тему «De revelatione» (DH 3004). Сравнение текстов выявляет здесь существенное отличие от «Dei verbum».
«Тем не менее, Его мудрости и благости было угодно открыть роду человеческому Себя и Свои предвечные произволения иным, сверхъестественным, путем…»[85] Напротив, в «Dei verbum» говорится: «Бог в благости и мудрости своей решил открыть Cебя и тайну Cвоей воли»[86].
Таким образом, на место отвлеченных слов «мудрость и благость» Vaticanum II помещает указание на Бога. Мудрость и благость {39} только подчинены Ему как [Его] существенные признаки. Личностный, а равно и богословский, подход высказан здесь несравненно сильнее, чем на I Ватиканском Соборе: событие Откровения исходит именно от Бога и к Нему приводит. Поэтому, рассматривая того, кто принимает откровение, мы должны сказать, что откровение проникает в сердцевину личности, в центр собственно человеческого бытия, затрагивает человека не только в его отдельных способностях, воле и рассудке. – Следует упомянуть и еще одно, более существенное, смещение акцентов: «На месте “предвечных произволений” Бога появляется “sacramentum” (таинство) Его воли»[87]. Если Vaticanum I все еще видит в Откровении по преимуществу издание Божественных декретов, то Vaticanum II ставит на место такого истолкования в терминах закона глубинное понимание Откровения как таинства. Это понимание «видит закон и благодать, слово и дело, весть и знак, личность и ее проявления в объемлющем единстве таинства»[88]. Здесь нужно расслышать «таинство» в том широком значении, в котором это понятие употребляется в Послании к Ефесянам (на это послание указывает текст). Речь идет о единстве человечества во едином Христе, т. е. о космическом измерении христианства, о связи Откровения с историей и, в конечном итоге, о его христологическом центре. Поэтому подчеркивание диалогического характера Откровения есть только последовательное проведение этой точки зрения.
Статья 2, могли бы мы сказать, подводя итог, разъясняет богословское понятие «откровение». «Откровение вводит в событие встречи с таинством Бога, каковое состоит в благости и мудрости и открывает Само-сообщение Бога (Seipsum). Ведь Само-сообщение Бога приобщает человека к глубинной тайне Бога, раскрывающейся – через воплощение Слова, ставшего плотью – в силе Духа Святого – как подступ к Отцу»[89]. Тем самым, Собор закрепляет положение о том, что откровение, преодолевая уровень чисто интеллектуального раскрытия, вырастает до личной встречи [с Богом]. И в то же время, следует избегать неправильного понимания сказанного: то обстоятельство, что событие Откровения нацелено на личную встречу с Богом, само по себе вовсе не говорит в пользу ограничения откровения, но в действительности свидетельствует о снятии ограничений, о полном раскрытии его содержания. Откровение есть и непосредственное свершение, встреча между Богом и человеком, событие, которое совершается в своей действительности всякий раз заново.
{40} В этой связи возникает, разумеется, и определенная проблема: говоря о Самооткровении Бога как о событии, действительно затрагивающем человека, Собор не должен упускать из виду тот факт, что откровение происходит в заданных границах пространства и времени. Откровение есть часть истории человечества, которая, правда, для верующих, воспринимающих историческое под знаком Иисуса Христа, имеет смысл истории спасения. Последнюю следует принимать всерьез даже в ее ограниченных [пространственно-временных] рамках. Поэтому встает вопрос: не происходит ли так, что поскольку событие Откровения совершается в истории, то и его содержание становится относительным или затемняется как нечто частичное?
Тем самым мы коснулись темы третьей статьи.
«Бог, словом творящий (ср. Ин 1, 3) и сохраняющий всё, в сотворенном мире подает людям непреходящее свидетельство о Себе (ср. Рим 1, 19–20); и, стремясь открыть путь спасения свыше, Он к тому же с самого начала явил Себя Самого нашим прародителям. После грехопадения Он, пообещав искупление, возвысил их надеждой на спасение (ср. Быт 3, 15) и непрестанно проявлял Свою заботу о роде человеческом, дабы даровать вечную жизнь всем тем, кто постоянством в добром деле ищет спасения (ср. Рим 2, 6–7). В установленное Им время Он призвал Авраама, чтобы произвести от него великий народ (ср. Быт 12, 2–3), который после Патриархов Он наставлял через Моисея и Пророков, чтобы народ признал Его как единого Живого и Истинного Бога, как Отца-Промыслителя и праведного Судию, и ожидал обещанного Спасителя; тем самым в течение веков Он готовил путь Евангелию».
В этой статье получают развитие три основные мысли, которые «с вынужденным лаконизмом стремятся представить своего рода компендиум истории откровения и истории спасения до Христа. Эта статья, тем самым, еще раз настойчиво заявляет о признании исторического характера откровения, которое в это время выходит навстречу человеку не просто как пребывающая вне времени идея, но как историческое деяние Бога»[90]. Первое предложение говорит, во-первых, о том, что Бог открывает Себя не только в своей творческой силе, не только в акте творения, но и в сохранении сотворенного. Во-вторых, уже Vaticanum I закрепил в качестве учения Церкви положение о том, «что Бог, начало и цель всех вещей, может быть с достоверностью познан с помощью естественного света человеческого разума, исходя из Его творений»[91]. В этой связи Vaticanum II в ключевых словах «творение и откровение» – «творение и спасение» позволяет сверх того – {41} во избежание слишком внешнего толкования – отчетливо проявиться христианскому измерению события миротворения: творение было совершено посредством cлова. Тем самым высказана заодно и цель, в направлении которой осуществляется акт творения: она заключается в том, чтобы проложить путь к сверхъестественному спасению. Бог, не только сотворивший мир, но хранящий его, осуществляет свою связь с миром в своей заботе и попечении о спасении человека. «Так, двойственность Божественного порядка преодолевается в мысли о единстве деяния Бога, определенного посредством логоса, и тем самым достигается диалектическое соединение двух уровней высказывания»[92]. Над человеческой историей – независимо от грехопадения – простирается воля Бога к спасению человеческого рода.
Без сомнения, подобное полагание в качестве центра события Откровения самооткровения Бога и открытое тем самым измерение спасения отодвигают на второй план размышления о грехе и вине: последние упоминаются только в указании на грехопадение прародителей (Адама и Евы). С другой стороны, текст отторгает традиционную богословскую модель, толкующую обращение Бога к человеку, а именно, такое учение о благодати, которое строит свои аргументы, строго различая naturalis (естественное) и supernaturalis (сверхъестественное). Если здесь руководствуются тем представлением, что благодать, дополняющая предшествующую ей «природу», есть как бы собственно «постройка», возведенная над фундаментом, то коммуникативно-богословская модель отдает должное тому факту, что Бог сам призывает человека и печется о его воспитании. «Так он уготовал путь Евангелию через времена». Человек сохраняет надежду на Спасителя.
Указание на Авраама разъясняет то положение, что встреча и связь определяют событие Откровения. Мы сознаем, что откровение требует не только точной богословской памяти, но всегда есть призыв к почитанию в вере. Представленное в статье 3 как «сжатом христианском богословии Ветхого Завета»[93] свидетельствует о том, что только этого сотворившего все и любящего Бога, Бога, пекущегося как «заботливый отец и справедливый судья» об истории человечества и Своего избранного народа, следует почитать и прославлять. Тот, кто, принимая событие Откровения, вступает в общение с этим Богом, исполняет заповедь творить хвалу Богу.
{42} Собор в своих документах может опереться на исследования в области Ветхого Завета, которые подтверждают, что универсализация веры в Яхве после изгнания [народа Израилева] привела к тому, что повествование о сотворении мира было помещено в начало Св. Писания[94]. Тем самым, такая универсализация уходит в прошлое, о чем свидетельствует повествование о сотворении мира. Но, кроме того, она нацелена в будущее, что подчеркивается мыслью о грядущем суде. Этому напряжению между началом мира и его будущим подчинены спасительные действия Бога в истории, в нем уловим двойственный характер откровения – Закон и Евангелие. Поскольку Бог свидетельствует о Себе как о цели человека, универсальная воля Бога к спасению остается объемлющей историю перспективой.
Тем самым, собор подвергает здесь богословскому разбору и дальнейшие существенные вопросы. К их числу относится и вопрос о спасении, точнее, вопрос о том, верно ли, и если да, то в какой мере верно, что история спасения каждого отдельного человека вплетена в историю спасения мира; далее, – вопрос о том, что означает само-сообщение Бога. (Оно изначально не было обращено ко всем людям в равной мере и, тем самым, не становится для всех в одинаковом смысле экзистенциальным требованием, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать той истины, что каждый человек затронут первородным грехом.) К тому же необходимо подвергнуть богословской рефлексии грехопадение, грех и спасение как разделенные во времени события – поскольку они сведены воедино историей спасения – в их непосредственном воздействии на каждого отдельного человека. Далее, следует принять во внимание, что недвусмысленности Божественного самооткровения, совершающегося во Христе Иисусе, и состоящего в том, что Бог отдает себя делу нашего спасения, в человеческом существовании не соответствует столь же недвусмысленный опыт. Здесь нельзя преуменьшать роль веры как необходимого и обязывающего средства открытия [Бога], что отчетливо видно, когда мы обращаемся к великим образцам Ветхого Завета, о которых явно упоминает статья 3: Авраам и патриархи, Моисей и пророки. Статья 3 называет эти имена неслучайно. Здесь обретает конкретную форму та мысль, что история спасения народа Израиля входит как неотъемлемая составная часть в единую историю спасения человечества Богом. Если Авраам – великий образ отца, на котором покоятся обетования благоденствия, то фигура Моисея приводит на ум образ благодатного вождя, посланного Богом, дабы вывести избранный Им народ Израиля из рабства в землю обетованную. И это объединяет обе фигуры: за их делами стоит {43} Божья воля как побуждение к действию. А это означает, далее, что в них обоих Бог обнаруживает себя как источник спасительных деяний для своего народа. Бог совершает это, когда указывает Аврааму на усыпанное звездами небо и обещает ему столь же многочисленное потомство. Он совершает это, когда заключает союз с Моисеем на горе Синай. Здесь Яхве как Бог завета провозглашает обетование спасения как Свое требовательное присутствие среди избранного Им народа Израиля. И поскольку эти требования нацелены на повседневную жизнь, Израиль знает, что в нем должно открыться, что Бог Яхве на деле есть, Тот, о котором сказано: «с нами Бог». Этот длящийся процесс наставления народа Израилева, который через послания пророков был приведен к более глубокому постижению присутствия Бога и подвигнут к привнесению этого опыта в самое ткань своей жизни в виде норм и законов, остается с тех пор образцом. Полное напряжения бытие друг с другом Бога и избранного им народа укрепляло веру последнего в грядущего избавителя, который не только должен принести спасение своему народу, но и привести все человечество к общению с Богом. Таким образом, исповедание веры в Яхве соединяет прошлое и будущее в настоящем. В исповедании откровения как самооткровения Бога человек исповедуется в своей принадлежности некоей действительности, которая актуально определяет его жизнь, он придает своей жизни форму с оглядкой на присутствующего в ней Бога, который непреложно блюдет свое обещание спасения. – Поскольку Собор обозначает историю избранного народа Израилева как «историю наставления», цель этого наставления получает еще более точное определение. Поэтому статья 3 отказывается от указания в связи с конкретной историей израильского народа на те отклонения от праведного пути и заблуждения, о которых свидетельствует Новый Завет. Пророки в своих предостережениях ясно и недвусмысленно называли пути, уводившие народ Израиля прочь от Яхве, они призывали к покаянию и, вместе с тем, поддерживали веру в Спасителя. В глазах Собора Израиль – в своем ослушании, но и в своей твердой надежде на грядущего спасителя, – служит образцом для человечества, о чем и свидетельствует исчерпывающая формулировка, данная в заключительном предложении. Для Собора очевидно, «что весь период времени до Христа имел значение предуготовления к Евангелию также и вне Израиля, но все же в Израиле это предуготовление приняло специфическую форму ожидания Спасителя и культивирования веры в единого Бога»[95]. Поэтому следует согласиться и с позитивной оценкой Ратцингера: «Тем самым, снова {44} весьма удачно выражено единство всей истории до Христа и особой задачи, которая была возложена на Израиль»[96].