Смысл – это «значение значения», индивидуально освоенное значение, связывающее объект – носитель значения с индивидуальным опытом человека, с его личностным мироотношением и мировоззрением, с его потребностями, мотивами и целями. Смысл индивидуален, эмоционально-личностно окрашен и превращает общезначимый объект в индивидуально значимый и важный.
Особое, веское слово в осознании «смысла смысла» человеческой жизни прозвучало в трудах русских религиозных мыслителей 19 – начала 20 веков.
Так, Александр Введенский в работе «Условия допустимости веры в смысл жизни» начинает с определения «смысла», как такового: смысл любой вещи, считает он, – это ее истинное назначение, т.е. действительная пригодность служить средством для той цели, для достижения которой предназначена эта вещь. 6
Таким образом, Введенский предлагает для начала разобраться с понятием «цель», ибо «не всякая цель считается нами способною придать смысл той вещи, которая будет служить средством, приводящим к этой цели».7Сама эта цель должна быть ценной в наших глазах, чтобы за ней следовало гнаться. И чем ценнее эта цель, тем больше смысла в устремленности к ней.
Если «смысл жизни» – частный случай «смысла любой вещи», то он должен быть понимаем как назначение и действительная пригодность жизни для достижения указанной ценной цели.
В силу предельности вопроса о смысле жизни, оказывается, что надо иметь здесь в виду не просто ценную, но абсолютно ценную цель, по отношению к которой все остальные цели только относительны. Смысл жизни – назначение жизни для достижения абсолютно ценной цели.8Такая цель лежит вне нашей жизни, но осуществляется через ее посредство.
Кн. Евгений Трубецкой в работе «Смысл жизни» размышления о данном предмете связывает с понятием «значение» («значимость»): «Спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, … о всеобщем и безусловном значении чего-либо: речь идет не о том, что значит данное слово или переживание для меня или для кого-либо другого, а о том, что оно должно значить для всех. Так понимаемый «с-мысл» есть логически необходимое предположение и искомое всякой мысли».9
Кн. Трубецкой делает акцент на таком аспекте «смысла», который представляет собой не только субъективное, но и объективное «общезначимое мысленное содержание». Смысл здесь оказывается тождественным со-знанию, во-первых, всеобщего, во-вторых, безусловного, в-третьих, объективного и должного для всех. «Сознание наше – больше всех своих изменчивых состояний именно потому, что оно на самом деле поднимается над ними и относит их к чему-то сверхпсихическому, что носит название «смысла».10
Смысл, как общезначимая мысль о положительной ценности, «по существу неизменен и неподвижен, сверхвременен и «всегда облечен в форму вечности».11Осмыслить жизнь, значит, по Трубецкому, подняться над временем, преодолеть ошибку Гераклита в смешении факта и его смысла: «Река остается рекой, какие бы струи в ней ни протекали».12[Вспоминается и пастернаковское: «вечности заложник у времени в плену» (о художнике)].
Синтез моментов быстротекущей жизни, разделенных между собою во времени, возможен через интуицию смысла сверхвременного».13
Смысл, полагает Трубецкой, имманентен нашему сознанию и пребывает в нем как вневременное содержание сознания, о котором мы не гадаем, но которым обладаем. «Словом, истина необходимо предполагается нами как такое содержание сознания, которое действенно не только за пределами нашего сознания, но и за пределами чьего бы то ни было психологического переживания. Это – действенность не логическая только, а онтологическая, ибо истина объемлет в себе все, что есть: всякое бытие в ней содержится и в ней находит свое безусловное определение;
оно есть лишь поскольку оно есть в истине – иначе говоря, истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия».14
«Истина есть абсолютный синтез, то есть такой синтез представлений который имеет сверхпсихологическое, безусловное значение».15
Таким образом, смысл – абсолютный, всеединый и предвечный синтез всех возможных содержаний сознания: «Не будь этого сверхвременного синтеза всего воспринимаемого нами в истине, мы не были бы в состоянии собрать и связать двух мыслей во времени – вся наша мысль уносилась бы непрерывным течением временного; а при этих условиях не было бы и сознания».16
Мы видим, что проблематика смысла жизни как истины абсолютного вида из, казалось бы, частной, хотя и вершинной, философской проблемы превращается во всеохватывающую и всепронизывающую, в такой контекст жизнеосмысления, в котором каждое звено цепи причин и следствий, каждое событие приобретает свое безусловное метафизическое место и значение в целом. При этом, если наша смертная мысль всегда находится в процессе искания смысла, являясь рефлектирующей, то всеединая мысль есть мысль интуитивная, непосредственно обладающая смыслом своего действительного, всеведающая и всевидящая.
Всеединый ум как религиозная субстанция, как предел, к которому стремится смертная мысль, представляет собой суд абсолютной мысли о мире, оправдывающий и осуждающий его. Е.Трубецкой ставит кардинальный вопрос смысложизненной проблематики, взятой в религиозном ключе: «Что такое это мировое око, которое одинаково все видит, насквозь проницая добро и зло, и правду и неправду? Вскрывается ли в нем положительный, добрый смысл вселенной, или же, напротив, это умопостигаемое солнце только раскрывает и освещает ярким светом бездну всеобщей бессмыслицы?».17
Так, от гносеологической постановки вопроса русский мыслитель переходит к онтологическому, более того, этически значимому, то есть человеческому. Жизненный смысл оказывается имеющим непосредственное отношение к задаче оправдания вселенной.
Отсюда, неудивительно, что «…первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла – цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас бессмыслице…».18
Все живые существа страдают от бессмыслицы, томятся ею, однако человек – единственное существо, которое ее со-знает и осуждает как недолжное. Совесть человека – компас в океане бессмыслицы, свидетельство о безусловно должном: «Эта цель – правда и есть тот с-мысл жизни, то есть та безусловная о ней мысль, которая должна в ней осуществляться».19
Если всеединый Ум (смысл-истина) пребывает в сущем, то человеческое сознание (смысл-правда) вынуждено обращаться к должному, сравнивать с ним сущее и мучиться от их онтологического несовпадения, переживаемого как бессмыслица.
И все же, поиски смысла не напрасны: «Как человеческое ухо не слышит фальши, если оно не чувствует гармонии, так и мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она не была озарена каким-то смыслом».20
Е. Трубецкой вполне оптимистически заявляет о наличии безусловной цели, ради которой безусловно стоит жить.
О разумности в подходе к смысложизненной проблематике писал и С.Л.Франк («Смысл жизни»): «Под «смыслом» мы подразумеваем примерно то же, что «разумность». «Разумным» же, в относительном смысле, мы называем все целесообразное, все правильно ведущее к цели или помогающее ее осуществить. Но все это только относительно разумно – именно при условии, что сама цель бесспорно разумна или осмысленна».21
Кажущийся логический круг (разумность обусловлена разумной целью) преодолевается разницей в трактовке «разумности»: относительной или абсолютной.
Что значит абсолютно разумная цель? «Средство разумно, когда оно ведет к цели. Но цель – если она есть подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного, – уже ни к чему не ведет и потому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая».22
Очевидно, что самоцелью не может быть жизнь, изживаемая как простой стихийный процесс («жизнь для жизни нам дана»), значит она должна быть служением высшему и абсолютному благу.23
Кроме того – второе условие – абсолютным можно признать только такое благо, которое, будучи самодовлеющим, является благом и для человека. В противном случае, наша жизнь оставалась бы для него бессмысленной.
С.Л. Франк говорит о философской этике Гегеля, в которой человеческая жизнь должна обретать смысл как проявление и орудие саморазвития и самопознания абсолютного духа: «Наш Белинский, который, ознакомившись с философией Гегеля, воскликнул в негодовании: «Так это я, значит, не для себя самого познаю и живу, а для развития какого-то абсолютного духа. Стану я для него трудиться!» – был, конечно, по существу совершенно прав.24
Третьим условием, по Франку, должно быть сознание осмысленной жизни: « Не только фактически я должен служить высшему благу и, пребывая в нем и пропитывая им свою жизнь, тем обретать истинную жизнь; но я должен также непрерывно разумно сознавать все это соотношение…».25
Итак, завершает Франк разговор об условиях полного осмысления жизни, для того чтобы это произошло, необходимы: существование Бога, как основы и гаранта вечной жизни и личного бессмертия; наша собственная причастность этой божественной жизни; ее достижимость для нас и разумное сознание «всего этого соотношения». Жажда человека найти Бога, приобщиться к Нему и в Нем найти покой и полноту бытия – есть великий факт реальности человеческой жизни.26
Само искание смысла жизни, а – в теоретическом плане – само наличие смысложизненной проблематики философии – «есть проявление во мне реальности того, что я ищу»,27того, что «русский язык обозначает непереводимым и неисчерпаемым до конца словом «правда».28
Самоочевидную наличность условий смысла жизни – очевидность всемогущества Правды и полную совершенную утвержденность нас самих, всего нашего существа в ней – мы усматриваем в вере, как особом и высшем акте «сердечного знания».29
Если разум, философия проясняют условия возможности поиска смысла жизни, то вера делает его очевидным.
(В.С.Соловьев).30Глава 1. «Великий поход» философии к смыслу (исторические очерки)
Древневосточная трактовка смысложизненной проблематики (Индия, Китай)
Древнеиндийская культура часто воспринимается как нечто цельное, единое, между тем, как на самом деле она представляла собой сложный конгломерат представлений, ритуалов, чувств разной мировоззренческой направленности. Это создает трудности для выделения каких-либо базовых структур мироотношения, включающего в себя, философские, мифологические и религиозные аспекты, идеалистические, по преимуществу, но также и материалистические тенденции.
Первым известным литературно-историческим памятником духовной культуры древней Индии стали веды – собрание религиозных гимнов, ставшее источников индуизма. «Ригведа», или «самхита», состоящая из 10 книг – мандал, – предвестник упанишад и различных буддистских текстов более раннего периода. Культ многих богов (политеизм) уживался в ведах с представлением о едином принципе, пронизывающем все сущее. Главная фигура пантеона божеств – Индра, с его космической молнией, поражающей врагов, с его магической силой «майя» – некоей космической иллюзией, творящей материальный мир. Постижение ее, и здесь мы приближаемся к сфере человеческих смыслов, позволяет мудрецу освободиться от уз земного бытия. Мудрец отличается от всех прочих людей тем, что способен выделить, уяснить для себя единый принцип мироустройства, который обозначается как «Рита» – «путь солнца», или колесница, управляемая богами. «Рита» – абстрактное выражение света, производительной силы природы, регулирующее начало мирового порядка, которое должно быть освоено человеком, если он хочет органично вписаться во вселенское бытие. Для практического освоения этого миропорядка у древних индийцев было слишком мало сил. Оставалась культовая практика, жертвоприношения, гимны. «Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных небесных, и хорошо знакомых, близких, бытовых явлений, вполне объясняет утвердившуюся затем двузначность термина «Рита» – вселенская закономерность и мораль. Рита превращается здесь в принцип, регулирующий, в равной мере, перемещение светил и события и состояния человеческой жизни – рождения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, естественно, вытекало тождество нравственной идеи с абсолютными и наиболее всеобщими законами развития и существования мира».31
Поначалу следование моральным предписаниям связывалось с регулярными жертвоприношениями, но впоследствии «Рита» стала прямо отождествляться с собственно моральными принципами поведения человека: верностью долгу, трудолюбием, воинской храбростью и справедливостью.
Выход на смысложизненную проблематику, всегда содержащую в себе гносеологические аспекты («смысл» – «быть с мыслью», «быть проникнутым мыслью»), обнаружился в таком подходе, согласно которому «раздумье о рите уничтожает грехи». Соблюдение ее «законов» равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия.32
Власть Риты распространяется и на богов, так что небожители и люди в равной мере подчинены единой вселенской силе. Эту идею мы обнаруживаем затем в индуизме и буддизме, где она трансформируется в «закон кармы».
«Миропорядок» ведийского учения обязательно связан с жертвоприношением, и, в отличие от пессимистической трактовки рока – судьбы у древних греков, он – источник торжества принципа праведного поведения, вписывающегося в гармонию мира. Постижение этой гармонии, ее законов является, однако, неразрешимой задачей не только для людей, но и для богов. «Быть в раздумье о рите» не означает ее «познавать»: метафизический статус ритуальных текстов связан с пониманием древними индийцами всей сложности смысложизненной проблематики. Однако то, что недоступно рассудку, теоретическому разуму, как сказал бы Иммануил Кант, может быть под силу нравственнопрактическому отношению (мы видим насколько древней является проблема соотношения теоретического и практического разума, которую через много веков разрабатывал великий немецкий мыслитель в своей «Критике чистого разума»).
Контекст нравственно-практического мироотношения задан «кармой», законом перерождения, согласно которому человек и связан «судьбой», и является ее творцом в предыдущей жизни. Высшим назначением, окончательной целью бытия человека, однако, является не достижение лучшей участи в будущем, не просто «хорошая карма» (хотя и это не мало), но освобождение, «мокша» (брахманизм), «нирвана» (буддизм). «Достижение нирваны, то есть «освобождение от собственного я», преодоление любых мирских связей и как результат «абсолютная свобода» от уз двойственности, рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни».33
Гарантией «освобождения» здесь не является крайний аскетизм, монашество или приношение в жертву животных (которое практиковалось ведийской традицией, но отрицается буддизмом). На первый план выдвигаются нравственные заслуги, и даже сословное превосходство не считается существенным для духовного совершенствования. Целью существования провозглашалась благая жизнь на земле и блаженство на небесах. Затрагивались и чисто практические стороны жизни: «Если монахам надлежало не помышлять о земных делах и благах, то мирянам, напротив, предлагалось рачительно вести хозяйство, стремиться к материальному благополучию и обеспеченности».34«Конечно, ядром доктрины оставалось учение о достижении нирваны, но с ним органически уживался, казалось бы несовместимый, свод сугубо практических заповедей. При этом концептуальная идея необходимости ухода от жизни и ее радостей сосуществовала с проповедью материального благополучия».35(Думается, что здесь нет нарушения аристотелевского «закона непротиворечия», так как имеется в виду двухуровневость существования человека: быт и Бытие. Для первого невозбранна забота о телесном и земном, но второй – высший – уровень предполагает иные цели и усилия).