Интегральное исследование жизни в раннем буддизме отражено в так называемых «четырех благородных истинах», что 1) жизнь полна страданий; 2) она и есть причина страданий; 3) есть принципиальная возможность прекратить страдания и 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий.
В центре учения Будды стоит вопрос: как достичь нирваны? Для этого надо, во-первых, осознать причину всех страданий, их источник, а это само рождение и поступки, совершенные в прошлой жизни. «Приверженность к земным благам, страсти, связанные с ними, не только отягощают нынешнее существование человека, но и предопределяют его новые воплощения. Чтобы разорвать эту цепь страданий, бедствий и все новых и новых рождений, нужно уяснить иллюзорность тех ценностей, которыми обычно дорожит индивид. Не сознавая этой иллюзорности, находясь в неведении (авидья), он становится жертвой страданий. Достижение «истинного знания» означает вместе с тем и прекращение страдания как такового. Это высшее состояние именуется нирваной (буквально «уничтожение», «затухание»).36
Мы видим, таким образом, что, в отличие от западной мыслительной традиции, которая стремилась обнаружить истинные ценности и основания жизни, буддизм начинает с «разоблачения действительности», с преодоления иллюзий, пронизывающих жизнь снизу доверху. Акцент, при этом, делается на переменах сознания верующего, а не внешних изменениях жизни. Активизм внешнего вида заменяется внутренним, психологическим. «Путь» начинается с акта мышления – «правильных взглядов» и постижения «четырех благородных истин». Затем следует «правильное стремление», или желание достичь нирваны. Религиозное совершенствование базируется на соблюдении трех заповедей: «правильной речи» (отказ от лжи), «правильного поведения» («ахимса» – ненанесение вреда другим живым существам), «правильного образа жизни» (честные способы добывания средств к жизни). Данные ориентации сопровождаются внутренним «правильным усилием» – контролем за состоянием психики и отказом от концентрации на себе.
«Правильное сосредоточение», или достижение состояния полной отрешенности от мира, угашение желаний завершает «путь» совершенствования. Этическая сторона учения буддизма, таким образом, доминирует над метафизической: ответом Будды на вопрос о происхождении мира и его законах было «благородное молчание»: человек, в теле которого застряла стрела, не должен тратить время на размышление о природе (материале) стрелы, а должен постараться ее извлечь. (Подобный подход демонстрировал и Сократ, для которого исследование «фюзиса» (природы) было дело малозначащим. Главный предмет философствования – человек, его добродетели, а жизненные ситуации только условия, контекст познания человека).
Надо видеть и отличия буддистского подхода к человеческому «я» от древнегреческого. Для последнего индивид целостен, однороден, хотя и неисчерпаем в познании. В буддистской интерпретации индивидуальное «я» – «калейдоскоп» качеств и состояний, иллюзорных, по своей сути. Относительная целостность души обеспечивается лишь некой внутренней силой («прапти»), сплавляющей комплекс индивидуального бытия. Сюда входят физические качества, ментальные, психические свойства и внешние явления, воздействующие на человека. «Так создается сантана, то есть разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется «я».37 Сантана прекращается смертью, разрывающей целостность на элементы. Последние входят в новые круговороты существования, обеспечивая кармические процессы наследования.
Важное смысложизненное значение имеет буддистская идея «срединного пути» – неизменной проверженности линии, равноудаленной от полярных противоположностей в мироотношении и поведении человека. (В связи с этим неизбежно вспоминается этический принцип «золотой середины», развивавшийся Аристотелем). Это предпочтение «середины», «срединного пути» не дает права относить буддистское течение к ряду пессимистических, отрицающих радости земного бытия. Здесь одинаково осуждаются крайности жизнелюбия и асктизма. Истинно важная цель – самопознание, в контексте которого внешний мир предстает как проекция психических состояний индивида на внешние контуры его бытия. Отсюда следует ряд важных выводов: «Закон кармы в моральном мире аналогичен физическому закону единообразия. Это закон сохранения моральной энергии. Согласно закону кармы, нет ничего неизвестного или случайного в моральном мире. Мы пожинаем то, что сеем… Мы не можем задержать процесса моральной эволюции, так же как мы не можем остановить ход морского прилива и отлива или движение звезд… Человек становится хорошим не через жертвоприношения, а благодаря своим хорошим делам».38 Таким образом, социальный план бытия индивида не «выбрасывается» а, напротив, предполагается: «До тех пор, пока мы в своей деятельности преследуем личные интересы, мы подвергаемся воздействию закона связанности. Когда же мы выполняет бескорыстную работу, мы достигаем свободы».39 «Карма, – заключает Радхакришнан, – вызывает надежду на будущее и покорность к прошлому. Она заставляет людей чувствовать, что вещи мира, мирские удачи и неудачи не затрагивают достоинства души. Только добродетель хороша, а не звания и богатства и не раса, ни национальность. Кроме добродетели, ничто не имеет цены».40
Принцип кармы элегантно решает проблему судьбы, ее двойственного, то есть противоречивого, понимания. Действительно перед человеком всегда стоит вопрос: сам ли он творит собственную судьбу, отвечая, в таком случае, за все свои не только действия, но и помышления? Или, напротив, человек – исключительно страдательное начало мира, над которым судьба довлеет как рок, фатум? Закон кармы сплавляет обе позиции, означая, во-первых, что человек в существенной мере влияет на свое будущее, создает свою карму и, значит, несет ответственность за то, что делает или не делает. Во-вторых, будучи сформированной, карма довлеет над человеком, определяет его существование в последующей жизни, то есть не может быть изменена. Таким образом, человек – и активное, и страдательное существо, одновременно, сопрягающее бытие прошлое, настоящее и будущее. Аналогично, и судьба предстает как нечто программируемое, но затем неизменно определяющее все жизненные перипетии индивида. Отсюда, «борьба с судьбой» возможна; до тех пор, по крайней мере, пока человеку не удастся решить главный жизненный вопрос окончательно, выйдя из цепи перерождений. Девизом такого отношения к жизни становится следующий: «Отпусти себя», иначе говоря, «перережь пуповину, соединяющую тебя с миром» (как это было сделано некогда в момент биологического рождения).
Смерть – оптимальный финал жизни, естественный и желанный, хотя он еще не гарантирует достижения вечной нирваны. Карма прожитой жизни, вместо ухода в нирвану (буддизм) или благостного слияния с богом – творцом Брахмой (брахманизм), может привести человека к очередному перерождению или попаданию в ад с его суровыми наказаниями в промежутке между смертью и новым воплощением.
«Чем объясняется роковая неудача духовного подъема религий в Индии? – Почему та запредельная высь, в которую здесь поднимается дух, оказывается, в конце концов, пустынною и мертвою? Оттого, что действительного подъема земли к небу при этом не происходит. Дух человеческий, как сказано, тут не поднимает землю ввысь, ибо он ее просто напросто отрицает… Образы, краски, формы – все это – презренное, призрачное, суетное, все это – различные проявления «майи» – того «наваждения», от которого нужно отрешиться. К «наваждению» принадлежит вся наша индивидуальная жизнь, все то, что мы называем жизнью. Неудивительно, что, взлетая над этим наваждением, человек поднимается не в царство живого смысла, а в пустынную, мертвую область чистого отвлечения».41
Основную интуицию древнеиндийской философии составляет, по мнению Е.Трубецкого, восприятие всеединства через самоуглубление, посредством силы собранного в себе духа, самости. Эта самость и есть единственно подлинное сущее, погружаясь в которое человек познает весь мир, находит все прочие существа в своем собственном существе. В обманчивом чувственном представлении мир представляется множественным, но через самопогружение мы обнаруживаем его единство, обусловленное единством мирового духа – Брахмана. Полное растворение всего конкретного, индивидуального в Брахмане – безличном единстве мирового духа – составляет жизненный потенциал брахманизма. «Это аскетическое отрешение от всего доводится до конца в буддизме. Его идеал заключается в том, чтобы возвыситься не только над жизнью конечной, индивидуальной, но надо всякой жизнью как таковою, над самым стремлением к жизни, над самым желанием бессмертия. Буддизм оставляет без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не будить в человеке того суетного желания жить, которое составляет корень всего мирового зла и мирового страдания».42
Так, сама жизнь, отождествляемая с призрачной суетой, теряет всякий смысл, и он может восприниматься только отрицательно: смысл жизни человека заключается в добровольном отказе от жизни, в принципиальном отделении себя от жизни.
Конфуцианские уроки мудрости как осмысления жизни.
Родившийся в 551 г. до н.э. Конфуций (Кун-Цзы) – давно непререкаемый авторитет в области культуры философской мысли не только на Востоке, но и в мире в целом. «Учитель десяти тысяч поколений» не был бы таковым, если бы поднимаемые им вопросы и проблемы не имели фундаментального гуманистического заряда, освещения и значимости, близких для людей любого времени и региона. Мог ли бы вопрос о смысле жизни человека остаться для него внешним и неважным? Ответ очевиден, и, несмотря на то, что данное словосочетание (смысл жизни) Конфуцием не используется впрямую, «смысл этого смысла» раскрывается им буквально практически в каждом высказывании, отправной точкой которых выступает убеждение мыслителя, что в мире существует всеобщий порядок, Путь. Этот Путь реализуется в «дэ» – человеческой добродетели, ведущей к совершенству.43
Конфуций считает недостаточным декларировать наличие в мире незыблемого порядка, объективирующего смысл жизни человека; он стремится к выявлению субъективного контекста существования и обнаружения смысла жизни, этико-практических феноменов и векторов в осмысляемой и осмысленной жизни каждого индивида. Вопрос «в чем состоит смысл жизни» трансформируется тогда в вопрос о том, каким быть следует человеку, или каков идеальный человек. Понятия, используемые для ответа на эти вопросы, рассыпаны по всем текстам сочинений мыслителя: «совершенство(вание)», «благородный муж», «человечность», «честность», «справедливость» и т.д. Теоретические аспекты смысложизненной проблематики раскрываются через этикопедагогические, иллюстрированные примерами из жизни, именами неведомых нам людей и событий.
Культурно-исторической канвой, куда вписываются размышления и иллюстрации Конфуция, выступает традиция и ритуал.
«Учитель Ю сказал:
– Из назначений ритуала всего ценней гармония. Она делает прекрасным путь древних царей, а им следуют в малом и великом. Но и гармония бывает применима не всегда. Если знают лишь гармонию, не заключая ее в рамки ритуала, она не может претвориться в жизнь».44 Смысл жизни, в этом контексте, – не просто мыслительная конструкция; он имеет онтологические основания (Путь) и конкретные культурно-исторические формы, интегрируемые ритуалом. И все же ритуал не самоцель, и Конфуций – не просто «законник» и певец нормативизма в социальной и индивидуальной жизни человека: «Учитель сказал: – Благородный муж не инструмент».45 «Благородный муж» не перепоручает свою жизнь высшим нормам, но сам несет ответственность за свою жизнь, отвечает перед Небом. Высшей целью, при этом, выступает «человечность», осуществление человеком самого себя именно в качестве человека. Проблематика смысла жизни приобретает у Конфуция четкие антропологические черты. Человек наполняет собой ритуал, если исполняет его со всей серьезностью и искренностью; в противном случае «его как бы и не было». Не ритуал сам по себе важен, а то, что происходит с человеком, его подлинное «очеловечивание»: «-Устремленность к человечности освобождает от всего дурного»;46 «-Лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей, и испытывать к ним отвращение».47
«Человечность» – сложный и неоднозначный экзистенциал: «-Далека ли человечность? Едва к ней устремлюсь, она ко мне приходит».48 И тут же: « Учитель вопрошал: – Разве посмею я претендовать на то, что обладаю высшей мудростью и человечностью? Но я стремлюсь к ним ненасытно, учу других без устали, вот это лишь и можно обо мне сказать».49 Выходит, что «человечность» может приходить к устремленному, но обладать ею нельзя, и она остается недостижимой, но путеводной звездой.
Ступени приобщения к человечности обозначаются разными свойствами и признаками «благородства».
«Учитель сказал: – Благородный муж постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду»;50 «Благородный муж предпочитает быть наказанным, малый человек надеется на милость»;51 « – Благородный муж стремится говорить безыскустно, а действовать искусно»;52 «-Благородный муж способствует тому, чтобы в человеке побеждало все, что есть в нем самого хорошего, а не плохое. Малый человек способствует обратному»;53 «-Благородный муж взыскателен к себе, Малый человек взыскателен к другим».54
Наряду с меткими взглядами на благородство, Конфуций предлагает и интегральные этические характеристики правильной, добродетельной жизни, причем, задолго до их более четкого оформления другими мыслителями.
«Цзыгун сказал: – Я не хочу делать другим то, чего я не хочу, чтобы другие делали мне55 («золотое правило нравственности»); «Учитель сказал: – Незыблемая середина – это добродетель наивысшая из всех, но давно уже редка среди людей»56 («золотая середина» Аристотеля);
« – Я не встречал еще того, кто любил бы добродетель так же сильно, как чувственные наслаждения».57
Смысложизненная проблематика не ограничивается индивидуальным контекстом; ее социальный план волнует Конфуция в не меньшей степени;
«Стыдись быть бедным и незнатным, когда в стране есть путь; стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути».58 Широко известная сентенция: – Да будет государем государь, слуга – слугой, отцом – отец и сыном – сын. Она часто трактуется как проявление консерватизма, как неодобрение социальной мобильности людей. Однако, ее можно понимать и по-другому, как призыв к самоопределению, трезвой и реалистичной самооценке, извлечению из существующего положения максимальной пользы и т.д. Для иллюстрации социального смысла государственного устройства жизни людей приведем длинную цитату: «Цзыгун спросил о том, в чем состоит управление государством. Учитель ответил: – Это когда достаточно еды, достаточно оружия и есть доверие народа.
– А что из названного можно первым исключить в случае необходимости? – спросил Цзыгун.
– Можно исключить оружие. – А что из остающегося можно первым исключить в случае необходимости? …
– Можно исключить еду. Смерти издревле никто не может избежать,
Когда ж народ не верит, то не устоять».59
Так, Конфуций не оставляет ни одной сферы человеческого бытия не осмысленной, вне контекста смысложизненной проблематики. Часто цитируется: «-Народ можно принудить к послушанию, но его нельзя принудить к знанию».60 Насилие бесполезно, а осмысление жизни в ее полноте и в противопоставленности смерти доступно лишь «благородным мужам» – представителям не только ученой или знатной когорты общества, но и любому носителю человечности. «Умение найти пример вблизи – вот в чем вижу я искусство человечности».61