Сущностное значение порядка и справедливости в мусульманской культуре представляет собой единство логического и исторического в монотеистическом мировоззрении ислама. Следовательно, единство справедливости и порядка есть не что иное, как конкретная форма реального соотношения физического и метафизического, уравнение материального и духовного в бытии индивидуума, нации и цивилизации.
С самого начала своего существования мусульманская культура исходила из того, что источником всего сущего является Единый, справедливый Бог. Таким образом, все многообразие сущего есть благо, будь то живое или неживое, природа или человек. Отсюда идея о необходимости наличия разных народов и языков. При этом Истина – одна, и Истинный – Один. Эта идея была воспринята исламом и в практическом плане. Он впитал в себя в качестве истинного представления монотеистическое мировоззрение. На этом базируются выводы ислама о равенстве всех пророков монотеизма, ибо он видел в них представителей Истины и Истинного.
Идея о представительстве Истины и Истинного в мусульманской культуре содержала в себе единство истории и самобытности. Этим было обусловлено формирование культуры ислама и дальнейшее превращение мусульманской цивилизации в Империю Культуры, в которой главенствующее место заняла история Истины, а не религиозные, этнические или национальные составляющие. История бесконечна и не имеет ни начала, ни конца, будучи историей Истины и Истинного. Мусульманская культура не видела во Христе христианина точно так же, как не видела в Моисее иудея, а изобразила их истинными представителями Бога (Единого). Все мусульмане «преданы Истине», и лишь отход от Истины приводит к разобщению. Пророки призывают не к разным религиям, а к Единому Богу. Бог един, и Бог справедлив, история же не театр, а книга, прочтение которой и есть ее написание.
Этот вывод обусловил цивилизационную открытость и культурную самобытность ислама и определил общий позиционный подход к усердному поиску во всем (независимо от непосредственного результата). Если поиск успешен, то вознагражден (ищущий) будет дважды, если нет – единожды, ибо «над каждым знающим есть всезнающий». Другими словами, достижение человека или культуры имеет относительную ценность в силу того, что оно отражает опыт конкретного знания и действия. Отсюда идея самой культуры о «науках первых и последних». В «науки первые (или древние)» она включила все, что предшествовало исламу, рассматривая в них усердие поиска истины, ибо они – предтечи всех наук. В этом смысле эти науки есть усердие, содержащее истину и ложь, верное и ошибочное. Опыт народов и культур мусульманская культура переработала в собственных критериях оценок и действий. Это отражено в хадисе, гласящем: «Мудрость – желанная цель правоверного».
Мудрость есть истинное творчество и истина в любом творчестве. Отсюда вхождение мудрости Китая, Индии, Персии, Греции, Рима и других культур в искусство, литературу, теологию, философию, политику мусульманского мира не в качестве фрагментов или самих по себе сущих мудростей, а в качестве разумных и приемлемых элементов самосознания. Не случайно поэтому книга «Калила и Димна» являет собой не только изящный образец словесности, но и практическое руководство по этике и эстетике. То же можно сказать и о греческих философах, чьими идеями пронизано мусульманское творчество. Аристотель становится не просто философом, но и первоучителем, ал-Фараби[1] – вторым, а Ибн-Рушд[2] – первым толкователем.
Другими словами, мусульманская культура в критериях собственного культурного духа превратила опыт предыдущих культур в собственный опыт, вводя их мудрецов в пантеон своих мудрецов и учителей. Подобный подход мы находим и в отношении естествознания. Когда Ибн Аби Усайбиа[3] написал свою книгу «Око знаний», он исходил из того, что «все, к чему мы стремимся, делится либо на добро, либо на удовольствие. И то, и другое возможно лишь при наличии здоровья». Это привело его к выводу о том, что «несмотря на то, что времена многих мудрецов-лекарей давно прошли, все знания о лекарствах, собранные ими и записанные в книгах, не теряют своей полезности, как не теряет добродетели труд учителя перед его учениками». Эта позиция характерна для мусульманской культуры по отношению ко всем видам опыта древних. Таким образом, включение совокупных достижений предыдущих цивилизаций в мусульманскую культуру было не механическим актом либо одним из слоев, каким бы он ни был «толстым», в здании мусульманской цивилизации, а культурным растворением в системе основных парадигм исламского монотеистического мировоззрения.
2. Культурное всеединство
Мусульманский монотеизм формировал подобное себе государство, общество и цивилизацию. Халифат – не просто власть, но и бытие, в котором реализуется мусульманское видение единства физического и метафизического. С исторической точки зрения первым мусульманам не было чуждо понимание царских, шахских, королевских типов государственности. Следовательно, халифат в первоначальном и идеальном типе представляет собой новое понимание политического преемства (хилафа) исторической миссии. В этом смысле халифат содержит в себе единство материальной и духовной истории. Все его функции заложены в перманентном следовании пророческой миссии как выражении Истинного (Бога). Он выступает как фундаментальная парадигма общины в Коране и Сунне[4], которые являются источником законопроизводства и правового статуса халифа. Политика и правовой статус единства в халифате показывают, что данное единство имеет свою парадигму в Коране и Сунне как начале его возвышенной истории и свое продолжение в усердии осознания единства парадигмы разума и иджмы (согласование решений признанных юристов общины). Все это наложило свой отпечаток на жизнь и деятельность государства, общества и человека как частей единого целого.
Идеальный тип государства, общества и человека предполагает их объединение на основе фундаментальных принципов ислама. Синтез разума и иджмы наряду с Кораном и Сунной образует фундамент мусульманской культуры, являясь культурной формой физического и метафизического. Этим обусловлено становление системы материальной и духовной жизни мусульманской культуры. Коран и Сунна есть единство «божественного» (надысторического) и исторического. Оно осознано общиной в процессе восприятия возникающих нужд и интересов, который, как всякий культурный процесс, не мог проходить вне идейных и политических столкновений. Отсюда столько разнообразия в школах и направлениях, в том числе и в фикхе. Дело в том, что господство так называемых основных суннитских толков фикха (шафиизм[5], маликизм[6], ханифизм[7] и ханбализм[8]), шиитских (джафаризм)[9] и захиритских (эзотеризм)[10] отражает лишь факт закоснения состояния мусульманской цивилизации и затухания ее культурного духа. Никто из корифеев фикха не стремился превратить собственные разработки в государственную систему, в правила регуляции общественной жизни. Наоборот, все они без исключения были против того, чтобы служить властям и властителям. Они служили государству посредством юридического обоснования (иджмы) правил, регулирующих общественные и частные интересы.
Мусульманское право (фикх), исходя из общих мировоззренческих принципов ислама, не могло абстрагироваться от государственных и общественных дел, так как именно Коран и Сунна представляли собой источники судопроизводства. Интеллектуальное усердие в неподвластных государству областях общественной и духовной жизни стало импульсом, способствующим рациональному поиску решения различных жизненных проблем. Следствием этого является разветвление и многообразие охвата тончайших сторон общественной жизни при сохранении единства материального и морального подхода к ним. Ат-Табари[11], например, приводит 27 различных юридических подходов к проблемам гарантий и доверенности, в которых он затрагивает реальные и вероятные варианты сделок и решений. Нечто подобное можно найти по отношению к сотням и тысячам проблем и сторон общественной жизни. Это естественно для всякой юриспруденции, однако особенность ислама в том, что она обусловлена парадигмами порядка и справедливости с присущими им онтологическими и метафизическими параметрами. Этим определяется статус фикха как науки об изменяющихся нуждах в системе справедливости. Фикх, таким образом, – наука, которая не просто осознает и обосновывает ценности права в соответствии с изменяющимся нуждами, но и утверждает право и порядок. То есть свобода в нем – это усердие поиска, подчиненное осознанной необходимости, а утверждение в ней (свободе) есть подчинение порядку и справедливости. Отсюда – доминанта таких понятий, как «наилучшее», «наиполезное», «дозволенное», «желательное», «должное» и «обязательное».
Единство порядка и свободы или истины и усердия поиска привело – путем борьбы фикхских, каламских и политических школ и направлений – к образованию института иджма и дальнейшей его трансформации в институт регуляции общественных и государственных отношений. Самым существенным в нем является то, что он выражает на юридическом уровне монотеистическое мировоззрение ислама. Исторически иджма есть соборность решений, аккумулированных в юридическом преодолении преград, встающих на пути противоборства разных вариантов подхода к тем или иным проблемам.
Таким образом, она содержит в себе способ превращения первичных парадоксов во всеобщие аксиомы. Следовательно, всякий шаг по пути свободы есть шаг в сторону порядка. Когда мусульманская цивилизация в процессе своего развития включила в свою структуру права человека, она говорила о «правах мусульманина», а не о правах человека вообще. То есть речь шла не об абстрактном, стандартизированном «среднем» человеке, а о человеке, существующем и действующем в собственных рамках. Отсюда формирование основных прав человека путем утверждения приоритета трех прав:
1) права чести, личного достоинства;
2) права на неприкосновенность жизни;
3) права на неприкосновенность личного имущества.
К ним присоединяется целая система правил морального поведения.
Мусульманская культура разрабатывала в основном коллективное право, а не государственное, охватывая отношения человека к человеку, индивидуума к общине. Ал-Газали[12], собирая все то, что названо им «правами мусульманина», включил в эти права обязательное приветствие при встрече, непременный отклик на просьбу, посещение болеющих знакомых и соседей и участие в их похоронах. Эти права, по сути своей, есть морально-практическая форма отношения общины к самой себе от момента рождения до момента смерти ее члена. В их перманентности отражена система морального видения, которая лаконично изложена в хадисах: «правоверный в своей взаимной любви и взаимном милосердии – как единое тело. Если в нем страдает один орган, то отвечает все тело потом и бессонницей» и «правоверный для правоверного – как камни одного здания: друг друга держат». Истинный правоверный ни словом, ни делом не причинит ущерба другому правоверному. Это обусловливает такие моральные требования, как «скромность, незлопамятность, обязательность добрых поступков, запрет долгих преднамеренных разлук, порицание возмездия и реванша, соблюдение такта и деликатность, уважение к старшим, милосердие к младшим, отношение к людям в соответствии с их достоинством, запрет на использование недостатков правоверного, запрет на шпионство и доносительство, защита чести, достоинства, жизни и имущества мусульманина от посягательств, поддержка и помощь и др.». Затем ал-Газали дополнил эти права «правами соседства», в которые наряду с вышеназванными общими правами входят еще и права соседа, которые, независимо от его вероисповедания, предполагают не только непричинение ему обид, но и претерпевание от него неудобств (если таковые имеются), проявление милосердия к нему и разделение с ним радости и печали, прощение ему его ошибок. Далее идут «права родственников» и, прежде всего, «права родителей». Права эти предполагают доброе отношение к ним при жизни и просьбу у них о прощении после смерти, выполнение их обещаний и заветов, уважение их друзей, точно так же, как мягкое и сердечное отношение к детям. Тщательное их воспитание является правом родителей. Из изложенного выше явствует, что права человека – это не просто констатация его интересов в религиозной и светской жизни, но и их моральное оформление по отношению ко всему окружающему миру – от общего (правоверного, мусульманина) к частному (соседям) и к самому себе (родственникам).
Это – моральная цепочка, которая дополняет правовые нормы и законы, разработанные разными школами фикха и регулирующие социальные, экономические и политические отношения.
Эту тенденцию мы можем наблюдать и в отношении к обществу. Основанием данного отношения является приоритет общины верующих и присущий ей дух коллективности. Общество представляет собой динамичное единство: община – коллектив (умма – джама’а). Соотношение религиозной общины и коллектива соответствует соотношению формы и содержания. Состояние общины зависит от духа коллективизма, который является разумной мерой, пропорцией, выработанной в процессе решения самой общиной основных материальных и духовных проблем своего существования. Отношение община – коллектив и их пропорция обусловливают пределы свободы, определенные справедливостью. Отсюда действенность «правил» во всех областях и на всех уровнях жизни, от мировоззрения до интимного поведения человека.
В мировоззрении были разработаны «основы догматики» по числу школ калама[13]. К примеру, мутазилиты[14] обосновывали свое учение пятью принципами: справедливость, монотеизм, посмертное воздаяние, промежуточное состояние, необходимость добрых деяний и сопротивление деяниям злым. На основании этих принципов они разработали разные варианты идеальных основ вероучения, призванных объединить общину, закрепить дух коллективности. У «людей хадисов и Сунны» также имеются разные варианты «основ вероучения», где детально собраны согласованные взгляды на различные проблемы – от метафизики до конкретных проблем политической истории халифата. Ашариты[15] более, чем кто-либо, систематизировали различные варианты «основ вероучения». Так, ал-Джувайни[16] написал труд «Проблески основ вероучения», где в популярной форме изложил принципы своей теологической философии. Это признание того, что мир – это все сущее, кроме Бога; мир разделяется на сотворенные субстанции и акциденции; Бог – это Творец, Вечный, Единый, Знающий, Могущий, Живой, Обладающий вечной волей; все происходящее, будь то полезное или вредное, угодно Богу; Бог виден, ибо Он существует; всякая вещь сотворена Богом; человек не принужден в своих делах, ибо он обладает волей, которая Им присвоена; Богу нельзя говорить, что Он обязан или должен; Он посылает в мир пророков в качестве проповедников и вестников; чудо – это нечто, не соответствующее естественному положению вещей; доказательство пророчества Мухаммада – Коран; праведных халифов было лишь четверо; халифат продолжался всего тридцать лет, а после него образовалось королевство; имам (властитель общины) должен обладать определенными качествами, т. е. он должен быть курайшитом, свободным в своем поиске, способным творить фетву, смелым, полноценным, быть свободным (не рабом) и благочестивым.
Существенный вклад в дело разработки основ вероучения внес ал-Газали. Он выделил четыре основных принципа, каждый из которых содержит десять основных правил. Первый принцип имеет отношение к различным аспектам божественной субстанции, второй – к атрибутам Бога, третий – к деяниям Бога, четвертый – к различным проблемам Сунны («Предания»). Что касается остальных направлений ислама (таких как шииты, хариджиты) и различных социально-политических группировок (таких как «Братья чистоты»), то они также способствовали развитию общей тенденции свободного поиска, формированию общих забот и укреплению единства общины, ее коллективного духа.
Этот дух проявился в создании жанра назиданий. Назидания – это не менторско-высокомерная и снисходительная, а рационально-эмоциональная форма культурного опыта. Они содержат в себе совокупность разума и эмоций, их воспроизведение в воспитании индивидуумов и общества с помощью общих возвышенных ценностей. Этим объясняется наличие теологических, философских, мистических, литературных типов назиданий, каждый из которых имеет собственное видение, формулировки, конкретные задачи и цели.