Мусульманская культура в кораническом айате «Призывай к Господу твоему с помощью мудрости и доброго совета» увидела идеальный прототип назиданий, которые в дальнейшем нашли отражение в идее, гласящей: «Совет есть воин из воинов Бога. Он подобен глине на стене – если затвердеет, то укрепит стену, если нет – то оставит след». Мусульманская культура вырабатывала разные критерии, правила и назидания, такие как «Назидание людям предпочтительнее делами, а не словами», «У кого в душе назидатель, тому Бог хранитель», «Назидание столь же трудно, сколь труден путь старика в гору». Само назидание становится занятием, привлекательным для всех слоев общества: халифов, ученых, политиков, мужчин, женщин, старых и молодых. Это захватывающее занятие имеет своим истоком превознесение ценности слова, его значения и последствий для морального духа общины. Отсюда – практическая мудрость, которая гласит: «Не разочаруется тот, кто советуется», «Совет – ключ удачи», «Самомнение – путь заблуждения». Подобная оценка места и роли совета и назидания нашла свое отражение в похвале одного литератора в адрес визиря: «В его лице – тысяча глаз, в его рту – тысяча языков, в его груди – тысяча сердец». Эти тысячи выражают разнообразие видения, ощущения и интуиции, их единство в мудрости и добром слове.
Мусульманская культура поднимала значение совета и назидания до уровня пророческой сунны. Отсюда – хадис, гласящий, что «вера – это назидание во имя Бога, во имя Писания, во имя Пророка (С) для правителей общины и для масс». Назидание во имя Бога – это описание присущих Ему качеств, подчинение Ему внутренне и внешне. Назидание во имя Писания – это чтение и понимание его, защита его от нападок противников и обучение всех истинному его смыслу. Назидание во имя Пророка (С) – это воплощение в жизнь его Сунны практическими делами и моральными поступками. Назидание для правителей – это помощь им в выполнении того, что они призваны совершить, предупреждение их о тех, кто вредит интересам общины. Назидание для масс – это благосклонное отношение к ним, уважение к старшим и милосердие к младшим, а также помощь тем, кто в ней нуждается.
Конкретизация этого общего подхода к назиданию нашла отражение в специализациях самой культуры. Они отражали, с одной стороны, характерные особенности разных дисциплин и направлений, с другой стороны – общие тенденции культуры, возвышающие значение целей назидания. Ведь назидание – это эмоциональная ткань разума самой культуры. Отсюда – его ценность для морального и эмоционального воспитания, правил хорошего тона. Оно содержит в себе воспитание принадлежности к своей культуре и разумных поступков. Не случайно его проникновение в различные знания и действия. Назидание олицетворяет единство разума и эмоций как одну из важнейших парадигм мусульманской культуры. Поэтому оно имеет место в Коране, хадисах, им пользовались халифы, мутакаллимы, факихи, философы, судьи, политики, литераторы, поэты, историки.
Мусульманское назидание представляет собой выражение души и тела культуры в их попытках определения ценности возвышенных принципов. Оно включает единство физики и метафизики в «вечной формуле», каковой является история и природа, а вечное в ней – интуиция, дух и метафизика самой культуры. Отсюда – факт присвоения шиизмом и суфизмом назидания путем его персонификации в имаме и шейхе с помощью выработки определенных правил поведения, призванных утверждать и воспроизводить сознательную причастность последователей к их духовным опорам. Шиизм[17], например, акцентировал в назидании принцип преемственности имамов как воплощения «вечной мудрости», ибо назидание само по себе есть воплощенный выбор мудрости. Истинный имам, как и шейх, – воплощение выбора вечной мудрости или божественного света. Крайняя шиитская секта хаттабитов[18], например, видела в имаме назидание Бога. Сам имам в данном случае есть не что иное, как олицетворение мусульманского Абсолюта, в котором некоторые крайние шииты видели мерило истины, добра, красоты, а в своих противниках лицезрели воплощение заблуждения, зла, уродства (как у хариситов). Когда кисаниты (шиитская секта) говорят, что у них нет имама, что они ждут только мертвых, они подразумевают под этим ожидание «спасителей». В действительности их грядущие спасители есть образцы тех, кто не умирает во времени и не живет в пространстве. Этот парадокс дал шиизму возможность обосновать единство явного и сокрытого, говорящего и молчащего (у карматов)[19], отсутствия и возвращения (у нумейритов[20]). Имам персонифицирует в себе живое воплощение вечного назидания порядка и справедливости в их многообразии. Таким образом, доказательства и знамения превращаются в «доказательство времени» и «владыку времени». Это обусловливает ограниченность числа имамов во всех без исключениях сектах шиизма и неограниченность возможностей их «возвращения». Шиизм воплощает в себе невидимую мудрость, а именно – мысль, что все начинается с одного и кончается бесконечностью. Исмаилизм[21] и имамизм[22], как самые крупные шиитские направления, являются наиболее обоснованным тому доказательством.
Шестому имаму ас-Садику[23] (А) приписывается такой ответ на вопрос о том, кто будет седьмым имамом: «Я есмь суббота суббот, солнце времен и свет месяцев». Это значит, что седьмой имам воплощает бесконечный цикл постоянства и изменения. Цикл имамитов заканчивается на двенадцатом имаме. Последний – он же ожидаемый, последний – постоянно существующий, так как он воплощает в себе бесконечную возможность божественного назидания через персонификацию самого назидания в перманентное доказательство, превращающееся в возвышенный авторитет, нашедший свое отражение в именах и прозвищах самих имамов, подражающих 99 прекрасным именам Бога.
Суфизм пришел к тому же результату через воплощение назиданий в Путь как единство постоянного и переменного, Стадии и Состояния (макам – халь), Истины и Пути (тарикат – хакикат), учителя и ученика (шейха и мюрида). Суфии разделялись в разработке и уточнении универсальных суфийских систем назидания для мюридов. У каждого шейха имеется собственное назидание мюридам в знании и действии. Можно сказать, что суфизм сам по себе является назиданием. Ибн-Араби[24], например, видел в назидании «вечное Божественное Суждение». Если без назидания люди жили бы слепыми, то благодаря ему существуют и здравствуют люди, народы, государства и цивилизации. Такое осознание ценности назидания нашло свое отражение в ста девяти назиданиях «Мекканских откровений»[25], охватывающих все стороны жизни человека в его стремлении к совершенству.
Такую же форму правил поведения вырабатывала мусульманская цивилизация для исполнения религиозных обрядов, этикета. Она детально и объемно разработала тончайшие движения тела и души не только по отношению к таким обязанностям мусульманина, как молитва, пост, паломничество и закят, но и по отношению к его питанию, сну, умыванию, беседе и т. п. Различные направления мысли и дисциплины, исходя из профессиональных традиций и интересов, искусно оттачивали эти правила, придавая им новые смыслы. Все это в совокупности привело к созданию некоей системы, одновременно и консервативной, и восприимчивой к изменению. Эта способность к самовоспроизведению является следствием содержания в ней единства материального и духовного, чувственного и рационального, полезного и морального начал.
На основании данных разработанных правил поведения человека мусульманская культура выработала разные варианты социальной этики. Ею был охвачен весь комплекс внешнего и внутреннего поведения человека, дабы упорядочить компоненты человеческого бытия в мусульманском его понимании. Культура не обошла вниманием ни одну часть человеческого тела, ни одно движение души. Она заменила плоть и кровь мусульманина на культурную плоть и кровь, представив ему различные варианты реального и должного, явного и сокрытого, массового и элитарного во всех плоскостях существования. Культура определила параметры принадлежности человека к исламу в категориях «мусульманин» и «верующий (правоверный)». Каждая из этих категорий имеет внешнюю и внутреннюю, общую и особенную характеристики. Мусульманин являет собой необходимый минимум принадлежности к общине. Нечто подобное встречается во всем, что относится к телу и душе, во всех отраслях догматики, этики, политики. Мусульманская культура – это культура порядка. Он основан на соразмерном единстве рационального (разум) и передаваемого (вера), накопленном в опыте мусульманской общины. Отсюда невозможность ее расчленения. Мусульманская культура в процессе развития вырабатывала пропорции, эквивалентные основным компонентам собственного существования. Результатом этого явилось преодоление «духа противоречивости» между религиозной и светской жизнью, наукой и верой, индивидуумом и общиной, человеком и Богом, государством и обществом. Она превратила идеальный прообраз этих бинарностей в источник и критерии собственного поиска. Завершением этого упорядочивания духа стало образование культурной целостности.
3. Культурный монолит
Культурный монолит ислама означает не стандартизацию культуры, а, скорее, разумные пропорции основных ее компонентов. Ведь самым существенным в мусульманской культуре является дух порядка. Порядок есть умеренность, основанная на справедливости. Это превращает справедливость в призму, в которой преломились социально-политические и этические ценности общины. Социальные, политические и военные столкновения первого века хиджры, века становления халифата, были вызваны в основном борьбой во имя идей справедливости. Хариджиты[26] и шииты были первыми людьми, преломленными сквозь призму мусульманского понимания справедливости. Эти направления формировались из-за неприятия отхода власти от первоначальных принципов мусульманской справедливости, особенно в правление третьего халифа Османа ибн Аффана[27], и приобрели характер последовательного протеста против излишеств и роскоши, в которых купались властители. Так, один из авторитетнейших сподвижников Пророка (С) Абу Зарр ал-Гифари[28] провозгласил своим лозунгом айат, который гласит: «Тому, кто копит золото и серебро и не тратит их во имя Бога, предназначается страшное наказание». Осман ибн-Аффан был убит взбунтовавшейся общиной, которая реализовала на практике принцип веры, гласящий, что «нет повиновения тому, кто не повинуется Богу». Повиновение в данном случае тождественно господству справедливости. Известно, что все поддерживающие или, напротив, критикующие власти акции масс на ранней стадии формирования государства принимают, как правило, форму резкого несогласия, осуждения и неповиновения. В этом отражается непосредственное ощущение отхода власти от истины и справедливости. Не случайно поэтому широкое обсуждение социально-политических и этических проблем, таких как правоверность и богохульство, добро и зло, грех и покаяние, свобода воли и предопределение и др. Обвинение в богохульстве было тесно связано с проблемой «смертных грехов», критерием которых являлся отход мусульманина от истины и справедливости. Хариджиты, например, в начале своей деятельности считали, что богохульником можно назвать любого человека, который совершил даже самое незначительное зло. В дальнейшем они стали считать, что богохульник – это человек, совершивший один из смертных грехов.
Хариджиты-ибадиты[29] считали такого человека отступником от благодати. Хариджиты в основном выступали против преднамеренного трусливого разъединения слова и дела, веры и поступка. Азракиты[30] объявили тех, кто не берет в руки оружие против тиранов, учителями богохульства. Они глубоко переживали ценность государства и прерогативы верховной власти, что привело хариджитов-байхаистов к мысли о том, что «если верховный властитель богохульствует, то богохульствуют все члены общины, как присутствующие, так и отсутствующие». Ибадиты считали тех мусульман, кто не согласен с ними, людьми верующими, а правителей – преступниками. Надждиты[31] вообще допускали существование общины без имама (правителя), если ее члены соблюдают в своих делах предписания Корана. Все это показывает, что основным мотивом социально-политических акций, ядром этических воззрений и поступков хариджитов является справедливость.
Этот же мотив мы находим и в шиизме. Шиизм воплотил эмоциональный аспект справедливости и истины в имаме. Имам предстает в качестве возвышенного образца мусульманского «я». Этим обусловлено превращение проблемы имамата и имама в основную проблему вероучения и догматики, а не в частную (политическую) полемику. Шиизм исходит из того, что имам представляет собой воплощение Истины и Истинного, то есть субстанциональную ценность, цементирующую порядок нашего бытия.
Наряду с хариджитами и шиитами возникли другие направления, такие как джахмиты[32], мурджииты[33], которые пытались по-своему обосновать идею справедливости в качестве умеренности и умеренности в качестве справедливости. Высшая форма осознания и реализации этой идеи среди школ калама разработана мутазилитами. Мутазилиты впервые в истории халифата создали последовательную систему представлений о справедливости, превратив ее в универсальный (теоретический и практический) принцип своей метафизики, онтологии и этики.
В построении своего учения мутазилиты исходили из принципа справедливости и завершили его принципом монотеизма (монизма). Отсюда само их название – «люди справедливости и монотеизма». Оно отражает их глубокое и всестороннее понимание сути ислама. Мутазилиты стремились объединить физическое и историческое измерение ислама путем отождествления монотеизма со справедливостью и наоборот. Это – рационально-этический синтез, который способствовал углублению и утверждению культурного духа ислама.
Мутазилитский монотеизм выразился в стремлении доказать трансцедентный характер Бога, освободить божественную субстанцию от низменности преходящих противоборствующих желаний. Божественная субстанция – это само по себе сущее, абсолютный разум, универсальное добро, совершенная красота. Она дает человеку возможность совершенствовать разум и волю. Осознанная воля и волевой разум, воспитанные на ценности добра и красоты, способны создать себе подобный порядок и организовать его как реализованную справедливость. Общим для мутазилитов является признание того, что человек обладает волей, является творцом собственных добрых и злых деяний, а следовательно, Богу нельзя приписывать ни зла, ни несправедливости.
Если Бог сотворил несправедливость – он несправедлив; точно также, если он сотворил справедливость – он справедлив. Бог, согласно всем школам мутазилитов, творит лишь доброе и прекрасное, ибо, с точки зрения мудрости, нужно поощрять и защищать все хорошее и полезное людям. Все это доступно разуму, ибо оно разумно. Все разумное должно быть реальным, а высшая разумность – это справедливость. Мутазилит ан-Наззам[34] говорил по этому поводу, что Бог не способен делать людям то, что не является добром для них. Ал-Искафи[35] утверждал, что Бог не может творить несправедливость разумным существам (людям), следовательно, наш мир – наилучший из миров, он доступен пониманию нашего разума. Человек способен утвердить в мире справедливость, ибо существование мира предполагает наличие в нем справедливости как с точки зрения его божественного происхождения, так и с точки зрения разумного его продолжения в деятельности человека.