Этот вывод в целом разделяли основные представители интеллектуальных школ халифата, в том числе и ханбалиты. Ибн-Таймия[36], например, фокусировал свое внимание на проблеме справедливости, рассматривая ее как основополагающий принцип своего подхода к государству и обществу. Общий его вывод сводился к тому, что справедливость является источником материальной и моральной прочности государства и личности.
Что касается философов, они разделяли мысль о ценности универсальной справедливости для всего сущего. Мусульманская философия положила справедливость в основу рационального понимания мира и на этом понимании построила собственные представления таких понятий, как Бог и человек, государство и общество, жизнь и смерть, добро и зло, прекрасное и безобразное. Исходя из этого, ал-Кинди[37] обосновал свою идею о разуме и справедливости, ал-Фараби – образ идеального города и счастья, Ибн Сина[38] – систему бытия и знания, Ибн Рушд – синтез традиций и истины в различных ее формах и аспектах. Общие достижения мусульманской философии способствовали утверждению целостного видения справедливости как стержня разумного и должного бытия человека и сущего в целом.
Что касается суфизма, то он представляет собой пропорции справедливости в сущем и должном. Бог, по мнению суфиев, есть абсолютная гармония, соразмерность, живая красота, которая неустанно объемлет вселенную. Отсюда название суфиев – «люди Истинного». Истина здесь означает совершенную меру во всем. Этим определяется живая имманентная пропорция онтологии, метафизики и морали, которая выражается в единстве пути (тарикат), закона (шариат) и истины (хакикат). Это значит, что у истины есть собственный закон, собственный путь, а суфии воплощали истину через законы (шариат) собственной культуры, собственным путем, показывая тем самым, что великие истины есть истины культуры. Оригинальность этих истин в них самих, ибо они представляют собой дух поиска справедливости и порядка. Идеальные приемы этого поиска мы можем найти в великих системах ал-Газали и Ибн Араби.
Приоритет идеи справедливости и порядка во всех теоретических и практических науках мусульманской цивилизации отражает прежде всего осознание самой культурной ценности пропорции. Ведь справедливость и порядок – это прежде всего пропорция. Это не просто необходимое и осознанное количество существования вещей, но и способ их взаимодействия и влияния.
Она возникает и развивается соразмерно с тем, каким образом раскрывается соотношение физического и метафизического в культуре.
Мусульманская культура с самого начала пыталась уподобляться кораническому идеалу «справедливого пути». Справедливый путь есть середина. Середина есть умеренность. Умеренность есть справедливость. Справедливость есть истина. Истина есть идеальный порядок. Другими словами, осознанием умеренности как необходимой и разумной пропорции существования общины и сообщества пронизано отношение к самому себе (физический уровень) и к Богу (метафизический уровень), к обрядам (душе) и обычаям (телу). Объединяя душу и тело, мусульманская культура вырабатывала идеальные образы и формы пропорции внешнего и внутреннего в молитве, посте, хадже и закяте. Молитва – это движение тела, языка и сердца (трехкратное или пятикратное) в направлении к Богу (в пространственной символике – к Каабе). Пост – это движение тела (желудка) во времени (месяц Рамадан) ради Бога. Хадж – это движение всего тела во времени (раз в жизни или раз в году по мере возможности) ради Бога. Закят[39] – это движение тела (материального, денежного) во времени (раз в год) для очищения души. Это значит, что ислам привлекает индивидуальное и общественное тело к гармоничному содружественному движению языка, сердца, желудка и души (ибо налоги в исламе призваны, прежде всего, очищать души и уже затем решать экономические проблемы общины). Ислам объединяет в движении тело и душу, пространство и время, сплетая их в единое целое в лице единого Бога, единой общины, единого тела и единой души, т. е. всего того, что творит единство в общине и многообразие – в ее членах. Такой же механизм претворяется в обычаях. Фикх, например, представляет собой типичное воплощение единства разума и морали в отношении социальной, экономической и правовой жизни общины. Он вобрал в себя разумную пропорцию интересов (выгода, польза) и предпочтений (мораль). В фикхе проявляется также единство основы (Коран и Сунна) и интеллектульное усердие разнообразных течений (шафиизм, маликизм, ханафизм, ханбализм, джаафризм, захиризм, батинизм[40] и др.).
Многообразие форм мусульманской культуры и единая принадлежность к ней выражает прежде всего поиск разумной пропорции идеального порядка. Результатом этого поиска явилось создание собственных универсальных парадигм, господства духа пропорции и порядка, вследствие чего во всем утвердились основополагающие бинарности, способствовавшие построению механизма реализации умеренности (справедливости) и организации (порядка). В методологии познания мусульманская культура утвердила бинарность разумного и передаваемого, в образе жизни – бинарность религиозного и светского, в способе отношения с Кораном – бинарность объяснения и интерпретации, эзотерического и экзотерического, в фикхе – бинарность фундаментального источника и свободного поиска, свободного усердия и общего согласия признанных факихов. Эти и многие другие бинарности способствовали созданию уникальной системы знания и действия мусульманского культурного духа.
4. Культурный дух
Превращение основополагающих бинарностей мусульманской культуры в субстанциональные элементы творчества культурного духа представляет собой результат специфического решения исламом соотношения физического и метафизического в социально-историческом бытии индивидуума, общества и государства. Дело в том, что не каждая бинарность и парадигма или система бинарностей и парадигм способна творить чистый культурный дух. Под ним здесь подразумевается дух, который преодолевает и способен постоянно преодолевать этническое «начало», переплетая их в системе возвышенных принципов последовательного мировоззрения.
Основополагающие бинарности мусульманского духа исторически формировались как составляющая часть монотеистической системы, которая, в свою очередь, привела к созданию культурного монолита ислама. Через систему основополагающих бинарностей мусульманский культурный монолит постоянно корректировал дух умеренности в догматике, знании и действии, что привело к динамике единства и многообразия. Многообразие (в том числе, разногласие и противоборство), в силу присущего ему синхронного действия бинарностей, способствовало обоснованию идеальной пропорции наилучшего порядка.
Постижение культурной субстанциальности пропорции для идеального порядка приводит с необходимостью к возвышению знания, к единству средств и цели в знании и действии. Отражение этого единства мы находим в многообразии творческих усилий мусульманской цивилизации, ведь самобытное творчество – это то, которое производится в критериях собственной культуры. Становление единства и многообразия творческого духа шло через непосредственное и опосредованное воздействие основополагающих бинарностей самой культуры. Вследствие этого стало возможным многообразие направлений калама, многообразие школ в основных направлениях, а также многообразие творчества каждой школы и каждого мутакаллима в отдельности и их единство в защите основных принципов мусульманского мировоззрения. Общим, например, между ал-Джахизом[41], ал-Бакиллани[42], Ибн Хазмом[43] и Ибн ал-Джаузи[44] является то, что каждый из них являет собой типичный образец своего направления. Ал-Джахиз – классический образец мутазилизма и, вместе с тем, основоположник самостоятельной школы. Эта общая характеристика применима к Ибн Хазму – в рамках захиризма, к ал-Бакиллани – в рамках ашаризма, к Ибн ал-Джаузи – в рамках ханбализма.
Данный тип многообразия – условно его можно назвать горизонтальным, или количественным – имеет свое продолжение, которое можно назвать вертикальным, или качественным, в единстве творчества каждого из них.
Ал-Джахиз, например, – не просто представитель мутазилизма, но и представитель энциклопедического типа в нем. Он является не только основателем арабской риторики и красноречия, но и последовательным защитником культурного духа ислама. С одной стороны, он возвеличивал роль арабского языка в мусульманской цивилизации, пытаясь идентифицировать его особенности с характерным, по его мнению, для арабов исключительным красноречием. С другой стороны, он защищал арабов от нападок со стороны первых «националистов» из входивших в лоно ислама народов. Он пишет серию книг о достоинствах тюрков, превосходстве черных над белыми и многом другом, чтобы доказать наличие определенных достоинств у всех народов. Каждый из них заслуживает уважения, и следует избегать гордыни и высокомерия по отношению к другим. Этот вывод ал-Джахиз реализовал в серии новелл об инвалидах, слепых, косоглазых и прочих ущербных, чтобы доказать: дефект тела – ничто перед устремленной к цели свободной волей, ибо человек, в конечном счете, есть воля, а все остальное – навыки и привычки. Этот вывод он превратил в один из основных философских принципов, провозгласив все свободные деяния человека деяниями его воли, ибо у человека в детстве нет ничего, кроме собственной воли. Эту идею он излагал в десятках написанных им книг и трактатов, создавая антропологическую энциклопедию эпохи. Одновременно ал-Джахиз пишет знаменитый многотомник «Книга о животных» – своего рода энциклопедию обширных знаний обо всем.
Иной пример являет собой творчество ал-Бакиллани. Он олицетворяет ашаритскую модель теологического обоснования веры. Для этого он разрабатывает «правила дискуссии», отчетливо излагая их в своих произведениях «Ат-Тамхид», «Ал-Ибана» и других. Ал-Бакиллани последовательно проводит ашаритскую линию использования рационального метода и «доводов веры» в своих спорах с оппонентами. Он написал множество трудов по различным проблемам догматики, метафизики, политики, истории, юриспруденции, филологии, истории религии. Он занимался также политикой, не поддаваясь при этом искушению ее чар. Что касается Ибн Хазма, то он представлял собой идеальный образец захиритской (экзотерической) школы мусульманской культуры, доказательство чему мы находим в его энциклопедии по истории религии, теологии и философии – «Китаб ал-Фасл». В ней Ибн Хазм выносит суждение о правоте либо несостоятельности точек зрения религиозных, теологических и философских школ по разным проблемам. Этим трудом, как, впрочем, и всем, что он написал (в том числе и грандиозной его работой по фикху «Ал-Мухалла»), определяется строгий и категоричный характер его позиции по любому рассматриваемому вопросу. Его личная жизнь была воплощением его морального ригоризма и идейной строгости. Вместе с тем он является автором тончайших любовных стихотворений, собранных в его знаменитой книге «Таук ал-Хамама» («Ожерелье голубки»). Ханбалитам, как известно, не присуще мягкое отношение к чему-либо, кроме как к своим противникам. К числу наиболее ярких фигур ханбализма, наряду с Ибн Таймией, следует отнести Ибн ал-Джаузи. Он является автором ряда традиционных по названию работ по теологии и догматике, а также крупного историографического труда «Ал-Мунтазим», где излагает историю халифата и выдающихся деятелей мусульманской культуры. Неожиданным, но вполне естественным (в том числе и в традициях ханбализма) становится написание его известного трактата «Повествование о глупых и тупых», где он приводит смешные истории и анекдоты о самых невероятных сторонах светской и религиозной жизни. При этом он обосновывает необходимость подобных работ тем, что они показывают ценность разума и бдительности, а также отвлечение сердца от недугов с помощью смешного анекдота и иронии, ибо именно ирония и насмешка являются характерной особенностью разумных существ.
Таким образом, единство, стоящее за многообразием творчества различных направлений и дисциплин, вытекает из утвердившейся в самой мусульманской культуре системы умеренных пропорций. Другими словами, культура перерабатывает в своем движении элементы бунтарства и организованности, свободы и скованности, революционности и консерватизма как естественных и необходимых пропорций творчества – в поэзии, музыке, изобразительном искусстве и архитектуре. В поэзии мы находим типичные образцы светской жизни со всеми ее элементами, как у Абу Нуваса[45], благочестия и аскетизма, как у Абу-л-Атахия[46], рыцарства и героизма, как у ал-Мутанабби[47], мудрости и скепсиса, как у ал-Маарри[48], или совмещение всего этого, как у Омара Хайяма[49].
В сказках «Тысячи и одной ночи» мы обнаруживаем единство противоположных проявлений жизни в ее исламско-культурном измерении. Здесь тысяча – не просто количество ночей, но и первая буква арабского алфавита. Последняя ночь есть первая ночь после тысячи. Она как бы символизирует бесконечное эхо в слухе и во времени, красоту которых описал ал-Маарри в своем знаменитом трактате «Рисалят ал-Гуфран» («Трактат о прощении»). Прощение здесь идентично культурной индульгенции, в свете которой пересматривается реальная и идеальная история творческого духа. Ал-Маарри критически анализирует культурное творчество духовной истории «я», освобожденного от оков условностей преходящих социальных и религиозных интересов. Герой трактата, прогуливаясь в раю, оценивает совокупность достижений культуры и отдельных ее представителей, как будто бы он – бесконечное эхо мусульманского времени, представляя в своих умозаключениях и рассуждениях достижения теоретического и практического разума культуры. В данном контексте эхо подобно музыке, которая не похожа ни на какую другую вещь, кроме самой себя. В нем растворяются пропорции, ибо оно и есть тончайшее и совершеннейшее воплощение пропорции. Это воплощение в традициях «жизни и пробуждения» нашло свою интерпретацию в притчах «Хайе ибн Йакзан» («Живой, сын Пробудившегося») Ибн Туфейля[50], Ибн-Сины и ас-Сухраварди[51]. Естественная форма соотношения пробуждения и жизни предполагает, что жизнь есть не что иное, как возвышенная форма субстанционального положения пробуждения в жизни или субстанциональность слуха во времени, ибо слух во времени подобен звуку в струне. Струна есть материя (физическое), а звук – ее возвышенное продолжение (метафизическое). Жизнь также материальна (физическое), а пробуждение в ней есть возвышенное ее продолжение (метафизическое). Отсюда – мудрость, сформулированная суфизмом в парадоксальном афоризме о том, что «люди спят и просыпаются лишь тогда, когда умирают». Это означает, что осознание ценности жизни возможно лишь путем постоянного пробуждения. Смерть показывает, что жизнь (материальная, обычная и условная) есть вещь преходящая, возвышенная иллюзорность. Однако эта иллюзорность приобретает смысл, когда обращается в прозрение. В последнем исчезает соотношение вещь – невещь, ибо оно есть пробуждение пропорции. Не случайна попытка калама, философии и суфизма связать откровение (божественное прозрение) с пробуждением, а озарение (философское, художественное, суфийское и т. п.) – со сном. Этим они хотели сказать, что совершенный смысл – тот, в котором исчезает реальность и фантазия, растворяясь в искренней вере либо в чистый разум, либо в совершенное вкушение как проявление религиозного (пророческого), рационального (философия и калам) и интуитивного (суфизм). В философско-фантастическом романе Ибн Туфайля «Хайе Ибн Йакзан» эта теория нашла свое идеальное воплощение, раскрывая гармоничные пропорции физического и метафизического в человеке.