В последние годы правления у Адад-не́рари III появляется новый противник, претендующий на северо-сирийские земли – молодое государство Урарту. Царствовавшие один за другим сыновья Адад-нерари III почти сорок лет вели изнурительные войны с этим новым очень сильным врагом, шаг за шагом уступая свои северные позиции. В довершение ко всему, новые мятежи в столице, затем гражданские войны и сепаратизм окраин потрясали все более слабевшую и децентрализованную Ассирию в 781–745 гг. Только полная перестройка всей государственной системы, включая армию и административный аппарат, и только коренное изменение национальной политики – не истреблять поголовно покоренные народы, а ассимилировать их через насильственное переселение – могли поднять царство из состояния затяжного и прогрессирующего упадка. Эти кардинальные реформы и были предприняты Тиглатпаласаром III, пришедшим в 745 г. к власти в результате очередной гражданской войны.
Долгое царствование Иеровоама II в Израиле целиком приходится на период глубокого кризиса главного израильского врага, Ассирии[14], а также на период перманентного внутрисирийского конфликта. Именно эти обстоятельства позволили Иеровоаму II добиться больших успехов в укреплении своей державы, пережившей в годы его царствования то, что историки Израиля называют «поздним апогеем»[15].
Израильское царство при Иеровоаме II
Северное царство (Израиль) при Иеровоаме II оказалось на вершине своего могущества. Еще его предшественник, Иоас, пользуясь внутрисирийской междоусобицей, смог отвоевать у сирийцев города Заиорданья и северной Галилеи, захваченные ими ранее, при Ииуе и Иоахазе. В войне с Иудеей Иоас одержал победу, захватил самого иудейского царя Амасию, с которым направился в Иерусалим, разрушил стены иудейской столицы, ограбил храмовую сокровищницу и, взяв с собой иудейских заложников, удалился восвояси (4 Цар. 14:11–14). Иеровоам II, преемник Иоаса на израильском престоле, расширяет территорию Северного царства, которая при нем простирается уже «от входа в Емаф до моря пустыни» (4 Цар. 14:25), то есть от северной Сирии до Мертвого моря. Даже сам Дамаск, столица южно-сирийского союза, оказывается при Иеровоаме II захваченным и присоединенным к Израилю (4 Цар. 14:28). Такие военные успехи не могли не вскружить голову израильскому правителю: не восстанавливает ли Господь навеки могущество Израиля?
Удивительно, что пророчество Амоса о надвигающейся катастрофе прозвучало в то время, когда, казалось бы, ничто ее не предвещало: Египет, Ассирия, Сирия – в тяжелом внутреннем кризисе и, казалось, им уже не возвыситься; Иудея, маленькое и жалкое царство давидидов, покорена и унижена. На всем Ближнем Востоке в этот момент истории не было государства более сильного, чем царство Иеровоама II.
Именно при этом царе, благодаря восстановлению торговых связей с Аравией, Финикией, благодаря эксплуатации медных рудников в Араве, а также благодаря развитию агрикультуры и текстильной промышленности, Израиль добился хоть и не соломонова, но все же большого экономического успеха. Археологические раскопки в Израиле свидетельствуют о достаточном количестве роскошных жилых построек не только в Самарии, но и таких городах, как Мегиддо, Хазор. Это были двухэтажные дома с 4-10 помещениями вокруг двора, что свидетельствует как о богатстве социальной верхушки израильских городов, так и, как настаивал еще советский ученый Вейнберг, о их внутренней «имущественной и социальной дифференциации»[16]. Ничего подобного не наблюдается в этот период в Иудее – там провинциальные города застроены типовыми одноэтажными зданиями.
И именно в это, такое мирное и благополучное время[17] прозвучали грозные речи Амоса, провозгласившего окончательное решение Яхве – Израиль, Северное царство десяти колен-по-томков Иакова, должен погибнуть. Безвозвратно, навеки.
Чем вызван был гнев Божий? Книга Амоса дает ответы и на этот вопрос: религиозный синкретизм, рост социального неравенства и коррумпированность правосудия не могут не привести Израиль к гибели, при всей его временной политической стабильности и при всем его экономическом могуществе.
Религиозный синкретизм. Государственный культ золотых тельцов (3 Цар. 12:28) и козлов (2 Пар. 11:15), учрежденный первым царем отделенного от Иудеи северного Израиля Иеровоамом I, незаконное священство, поставленное им «к высотам, и к козлам, и к тельцам» (2 Пар. 11:15) – все это вело к развитию нездорового религиозного синкретизма, к неестественному симбиозу чистого яхвизма и ханаанских культов, к тому, что Нот назвал «хананеизацией»[18], а Бубер – «ваализацией»[19] израильской религии. Учреждение общенациональных святилищ в Вефиле, духовной столице Северного царства, на том месте, где когда-то праотец Иаков увидел лестницу, связывающую небо с землей (Быт. 28:12), и в Дане, у северных границ Израиля «повело… ко греху, ибо народ стал ходить» к этим святилищам (3 Цар. 12:30) для поклонения. Левиты и все люди с чуткой религиозной совестью еще при Иеровоаме I бежали в Южное царство (2 Пар. 11:14, 16), и некому было взывать к народу, косневшему в духовных прелюбодеяниях. Образ Яхве, Бога Израиля, Который когда-то вывел народ из египетского рабства, Который «сражался за Израиля» (Нав. 10:14) за обладание обетованной землей, Который избрал на вечное царство Давида, в народном сознании был отождествлен с ханаанским Ваалом, символически представляемом в виде могучего быка-оплодотворителя. В домонархический период народ хотя и погружался периодически в болото бытовой хананейской магии, хананейская вера не проникала глубоко в религиозное сознание – к фетишам «хозяев» и «охранителей» было отношение, скорее, как к необходимым аграрным реквизитам, помогающим в сельской жизни. Яхве в то время просто как бы отошел в народном сознании на второй план. После отделения Израиля от Иуды ситуация стала иной. В Северном царстве в результате «реформ» Иеровоама I произошло отождествление Яхве с Ваалом. Народу было предложено поклоняться золотым тельцам, служившим теперь не только изображением Ваала, но и кощунственной иконой Яхве: «Вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (3 Цар. 12:28). Нарушив таким образом строгий запрет на изображение Бога в виде твари (Втор. 4:15–18), Израиль стал поклоняться «изображению… скота, который на земле» (Втор. 4:17). Богослужения, совершавшиеся жрецами на высотах, посвященных Яхве, все больше напоминали церемонии язычников. Кроме того, к тому времени вся территория Израильского царства была покрыта множеством и чисто языческих капищ, в которых практиковались различные культы плодородия, сопровождавшиеся священной проституцией[20]. Принимая во внимание все это, мы можем понять, сколь актуальны были речи Амоса, произнесенные им почти через два века после учреждения в Израиле культа тельцов.
Социальная несправедливость. Год от года в Израиле увеличивается социальное расслоение, верхушка общества все более обогащается, замыкается в самодовольстве, а простой, презираемый князьями, народ все более нищает и закабаляется. Конечно, как и всюду на Древнем Востоке, классовый строй в Израиле не был рабовладельческим в классическом смысле. Может быть, это даже была одна из древних форм государственного социализма, как предполагает академик Шафаревич[21]. Но как часто обедневший крестьянин или городской ремесленник оказывался в многолетней долговой зависимости, ставившей его в положение, малоотличимое от положения классического раба! С правовой точки зрения израильский бедняк не был, конечно, рабом, но его социальный статус нельзя было назвать независимым. Эта тема наиболее выразительно звучит именно в речах Амоса. Пророк резко обличает все социальные язвы своего времени: взяточничество, насилие над попадавшими в ипотечную кабалу бедняками, ростовщичество, спекуляцию и прочие коммерческие обманы. Обличает бесстыдство и религиозное лицемерие тех, людей, которые разбогатели за счет жестокого обращения с ближними, которые «на одеждах, взятых в залог, возлежат при всяком жертвеннике» (2:8)[22]. Притесняющие бедных забыли, что земля Израиля принадлежит в равной мере всем потомкам Иакова. Причиной катастрофы, предвозвещенной Амосом, был не только грех идолопоклонства, но и грех ожесточения к ближнему, грех нежелания придворной знати, жречества и торгашей проявить милосердие и братолюбие к народу земли, к беднякам.
Коррумпированность правосудия. Судьи, призванные судить народ по закону, часто руководствовались собственной корыстью и выносили свои решения не по справедливости, а в пользу богатых беззаконников. Плата за такие услуги не была велика: судьи продавали «бедного за пару сандалий» (2:6). Очень часто бедняк оказывался в долговом рабстве именно по решению корыстолюбивых судей, присуждавших его к этому за неуплату ростовщику непомерно выросшего долга. Бесспорно, так бывало везде и всегда, во всех обществах. Но так не должно было быть в Израиле, где правовые отношения должны были строиться на основании высоконравственных Синайских заповедей.
«Судьба каждого настоящего пророка – бороться со своим временем»[23]. Эти слова современного сибирского библеиста диакона Романа Штаудингера сказаны им применительно к иудейскому пророку Иеремии. Не менее справедливы они и по отношению к его далекому израильскому предшественнику – пророку Амосу, обличителю духовных извращений и социальных неправд своего времени.
Пастух из Фекои
Амос происходил из Фекои (jpipri, Текоа), небольшого, расположенного в холмистой местности на высоте около 850 м, укрепленного городка в 18 км на юг от Иерусалима и в 9 км на юго-восток от Вифлеема, у границ Иудейской пустыни, которая, по наблюдению блж. Иеронима, «вся… наполнена пастухами, так что бесплодие земли вознаграждается обилием скота. Из числа этих пастухов был и пророк Амос»[24]. Еще Ровоам, первый иудейский царь после разделения единого Израиля на два царства – Северное (Израиль) и Южное (Иудею) – «укрепил… Фекою» (2 Пар. 11:6)[25] – и город приобрел важное военное значение, сохраненное им, по крайней, мере до II в. христианской эры[26]. «Иудейская война» Иосифа Флавия[27] (кон. I в. н. э.) и переписка Симона бар-Кохбы (пер. пол. II в. н. э.) свидетельствуют о том, что и в римскую эпоху Фекоя продолжала быть городом, важным в военном отношении. Упоминание о Фекое встречается также в Мишне (II–III вв. н. э.), в трактате Менахот, где говорится о том, что «Фекоя имеет лучшее оливковое масло»[28]. Сегодня Фекоя – это маленькое арабское селение khir-bet Tequa и расположенное рядом с ним еврейское поселение Ткоа. Местные жители, как и в далекие библейские времена, занимаются разведением мелкого рогатого скота и садоводством.
Итак, Амос был иудеем, подданным иудейского царя (ср.: Ам. 7:12). Его социальный статус не был слишком высоким. На основании самой книги пророка Амоса можно судить, что он не был вельможным человеком. Он был из пастухов (1:1, ср. также 7:14). Но значит ли это, что Амос был беден, настолько беден, что вынужден был наниматься обрезывать и собирать сикоморы в садах более зажиточных соотечественников (7:14)? Из библейского текста этого не следует с очевидностью.
Существительное נקר встречается в масоретском тексте[29] только дважды – в данном месте и в 4ЦарЗ:4, где говорится о том, что «Меса, царь Моавитский, был כקד (Синод, пер. и пер. архим. Макария (Глухарева): богат скотом)». Явно, что царь Моава не мог быть простым пастухом, он был владельцем стад. Именно так и переводят это слово многие современные авторитетные переводы, в частности Иерусалимская Библия[30]. Таргум книги Амоса стремится возвысить социальный статус пророка и читает נקר как [31]בקר, и ввиду этой ошибки переводит на арамейский: מרי גיחי, глава пастухов. Также в Таргуме книги Амоса 7:14 вместо «сборщика сикоморов» мы встречаем «владельца сикоморовых полей в Сефиле». По всей видимости, Таргум, перефразируя ответ Амоса вефильскому священнику Амасии, подчеркивает, что Амос был достаточно богат и посему не имел надобности зарабатывать себе на жизнь пророчествами, быть профессиональным пророком («сыном пророческим»).
Древние христианские комментаторы склонны видеть в Амосе, скорее, простого бедного пастуха, нежели зажиточного животновода. Прп. Ефрем Сирин в ответе Амоса Амасии видит указание на бедность Амоса: «Не учился я этому (пророчествовать – Арс.), потому что пастырь вех, ягодиния обирая, чтобы питаться ими, и привык к пище, какую легко находит всякий»[32]. Также и свт. Кирилл Александрийский полагает, что Амос «имел пропитание вполне скудное и довольствовался полевыми плодами, которых никто не купит»[33].
Современные исследователи расходятся в оценке социального статуса Амоса: был ли Амос владельцем овечьих и козьих стад или только лишь наемным пастухом, владел ли он также полями с сикоморовыми деревьями, или просто собирал сикоморы. Neher, Randellini, Monloubou, Wolff и Rudolph думают, что Амос был богатым или, по крайней мере, мелким собственником стад. Van Hoonacker, Osty, Steinmann, Rinaldi, Garcia Trapiello, напротив, считают, что он был представителем низшего класса, неимущим бедняком. МТ дает возможность обеих интерпретаций.
Самоопределение Амоса как בולם שקמים, сборщика сикоморов дает возможность предположить, скорее, что Амос не был простым собирателем плодов этого растения, а культивировал его. Слово בולם, (причастие от глагола בלס) переводчики Синодального перевода поняли как «собирающий», Макарий (Глухарев) – как «возделывающий»[34]. Согласны с последним и переводы различных изданий BJ, а также Юнгеров, отмечающий, что данное причастие означает «обрабатывающего, ухаживающего за сикоморой, пользующегося ее плодами»[35]. Греческие переводы разногласят. Так, LXX переводит בולם как κνίξων, «надрезывающий»[36]; Акила – как έρευνών, «ищущий»; Феодотион – как χαράσσων, «очищающий». Таргум дает перевод всего словосочетания так: שקמין איח לי, сикоморы были у меня, что соответствует также греческому переводу Симмаха. Был ли Амос собственником культивируемых сикомор? Ни МТ, ни древние переводы не дают нам ответа.
Сикомора (שקמה) – род фигового дерева, смоковница. «Сикоморы в Священном Писании вообще означают египетскую смоковницу. Плоды ее, очень схожие со смоквою, ценятся высоко и собирание оных было вверяемо особенным приставникам», – отмечает русский духовный писатель архимандрит Никифор (Бажанов)[37]. Блаженный Иероним полагает, что, поскольку Амос «жил в пустыне», где «совсем не растет подобного рода дерево», то речь не может идти о сикоморе (LXX: συκάμινα – калька еврейского שקמה, гебраизм), и предполагает, что שקמה следует отождествить с ежевикой (лат. тога), которой, говорит он, «пастухи утоляют голод при недостатке пищи»[38]. Подобное предположение нельзя считать основательным: пасти скот Амос в действительности мог на Иудейском нагорье, а когда наступало время надрезывать сикоморы, мог спускаться в долину. Эта летняя сезонная работа не была продолжительной, и если Амос был не просто пастухом, а начальником над пастухами, он тем более мог оставлять свои стада в горах под присмотром, а сам идти надрезывать сикоморы – выпускать из них горький сок во время созревания – или руководить этими работами[39]. Когда одни комментаторы говорят, что пастух Амос питался дикими, никому не нужными ягодами, а другие настаивают на том, что плоды сикоморы весьма ценны, а еще более ценная древесина используется в столярном ремесле, это говорит лишь о том, какую позицию занимает тот или иной древний или современный автор – отстаивает мнение о низком социальном статусе Амоса или подчеркивает высокое общественное положение последнего. Живущий в Израиле Альберто Мелло, кроме того, замечает, что сикоморы служат кормом для домашнего скота[40].
Интересно отметить, что в 1:1 перевода LXX находим странное чтение, перешедшее из этого греческого перевода и в церковнославянский: בנקדים (из пастухов, в пастухах) переведено как έν νακκαριμ, или, в некоторых вариантах и у блаж. Феодорита как καριαθιαρ(ε)ιμ (црксл.: яже быта в Кириафиаримё). Иероним допускает, что переводчики LXX могли принять букву 1 за Ί и совсем не заметить букву], что, само собой, «делает неизвинительною эту ошибку»[41]. Чтение в таком случае могло получиться «аккерим» или «аккарим». Иероним не знает такого еврейского топонима. LXX могли сделать еще один шаг и отождествить несуществующий «Аккарим» с филистимским городом Аккарон. Странное допущение. Аккарон находится слишком далеко от Фекои, и греческие переводчики не могли этого не знать. Юнгеров полагает, что греческое слово καριαθιαρ(ε)ιμ (у Феодорита: καριαθιαρήμ) и церковнославянское Кириафиарим «несомненно есть позднейшая поправка и замена известным (1 Цар. 6:21; 7:1–2…) неизвестного». Вывод отечественно библеиста однозначен: странный перевод LXX не может быть предпочтен масоретскому тексту[42].