Имя Амос, евр. עמוס (не путать с именем отца пророка Исайи —עמזןץ, Ис 1:1) не встречается в других ветхозаветных книгах. По всей видимости, оно происходит от глагола עמס, в породе qal означающего «грузить», «возлагать груз»[43]. Понимаемое как nomen agentis, это имя имеет активное значение: «несущий» (бремя). Иудейская традиция видела в имени Амос пассивную форму: тот, на кого возлагается груз. Согласно мысли иудейских комментаторов, само имя пророка указывает на косноязычие, на трудность в произнесении речей. Эту мысль воспринял и блж. Иероним, когда в предисловии к своему толкованию на книгу Амоса заметил, что пророк был «неискусен в слове, но не в знании»[44]. Ясно, что под «неискусен в слове» (imperitus sermone) следует понимать именно косноязычие, а никак не отсутствие литературного дара: книга пророка – пример высокой поэзии, она насыщена изысканными литературными приемами, полна живых образов, ярких метафор.
Форма и содержание книги Амоса свидетельствуют, что автор не только свободно владеет литературными формами и приемами своего времени[45], но и обладает обширными знаниями в политической географии, хорошо осведомлен о состоянии дел в окружающих Израиль и Иуду государствах (1–2 гл., 9:7 и др.). Ему, выходцу из Иудеи, было известно все о социальном, военно-политическом и религиозном состоянии соседнего Израиля. У него обширные знания природы, животного и растительного мира. Все это также говорит в пользу того, что он не был простым батраком, заботящимся лишь о насущном хлебе, как бы ни был романтичен такой образ – образ бедного селянина, отправляющегося обличать самых сильных мира сего.
Что значат слова пророка о самом себе: Я – не пророк и не сын пророка (7:14)?
«Я – не пророк» может означать:
1. «Я не из лжепророков, которые пророчествуют за деньги» (понимание Раши[46]).
2. «[Разве] я не пророк?». Однако структура предложения, отсутствие вопросительной частицы и, главное, последующие слова: я был пастух… и т. д. делают почти невозможным понимание ответа Амоса Амасии в качестве риторического вопроса.
3) «Я не был пророком». Такое понимание предлагает LXX: ούκ ήμην προφήτης.
4. «Я не собирался быть пророком». Такое понимание – более традиционно и более соответствует контексту всего рассказа о столкновении со священником Амасией ((7:10–17)[47]. Профессия Амоса – не пророк, пастух. Ему незачем добывать себе пропитание пророчествами – у него имеется иной источник существования. Такое понимание созвучно также мнению Раши (1).
«Не сын пророка» может означать:
1. «Мой отец не был пророком». Это традиционное еврейское понимание: часто сыновья пророков становились пророками. Радак перефразирует так: «Не отец меня научил пророчествовать»[48].
2) «Я не принадлежу к пророческой школе, я не ученик пророков». Со времен Илии и Елисея существовали пророческие корпорации, одна из которых была как раз в Вефиле. В таком случае слово נביא, пророк – технический термин для обозначения члена профессиональной пророческой корпорации.
3. Может означать идиоматическую эмфазу, и тогда вторая половина фразы (и не сын пророка) усиливает первую (я не пророк). Это очень характерно для еврейского выражения мысли[49].
Каждое из этих трех пониманий не отрицает, конечно, двух других. В любом случае пророк своим ответом Амасии не отрекается от своих пророческих речей, от своей миссии, а лишь утверждает, что главное для пророческого служения – быть посланным от Бога и иметь в своих устах слово Божие. И тогда, даже если ты не учился на пророка, даже если тебя никто из людей в пророки не посвящал, никакие внешние обстоятельства, ни презрение и гонения со стороны религиозной и политической аристократии не заставят тебя замолчать. И тебе самому не удержаться от того, чтобы начать пророчествовать. Лев начал рыкать, – кто не содрогнется? Господь Бог сказал, – кто не будет пророчествовать? (3:8)[50].
Обычно пророческое призвание было пожизненным. Те, кого Бог призвал к пророческому служению, оставались пророками всю свою последующую жизнь (Осия, Исайя, Иеремия и др.). Так ли было с Амосом, мы не знаем. Вне самой книги Амоса в ветхозаветных книгах не содержится упоминаний о пророке.
Свт. Епифаний Кипрский, пользуясь, видимо, каким-то иудейским преданием, в своей книге «О жизни пророков» пишет, что сын вефильского жреца Амасии ударил Амоса в висок дрекольем, так что тот едва живым привезен был в Иудею, в родную Фекою, где и умер[51].
К Амосу, как, быть может, ни к кому другому из израильских пророков, применимы слова апостола Павла: «Незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор. 1:28–29).
Книга пророка Амоса как литературное произведение
Главной литературной формой того раздела священных книг, который в еврейской традиции получил название «поздних пророков» – נביאים אחרוני – ив который входит книга Амоса, является поэзия. Это прежде всего относится к самим пророчествам. Там же, где мы встречаем описание обстоятельств, в которых было произнесено то или иное пророчество, а также в биографических или автобиографических частях пророческих книг возвышенная поэзия уступает место повествованию. Книга пророка Амоса – не исключение: большая часть ее написана в поэтической форме. Прозаический объем невелик: 1:1; 3:1; 5:1; 6:9—10[52]; 7:1-8а, 10-16а; 8:1; 9:1, 12, 15.
О древнееврейской поэзии
Следует сказать несколько слов о древнееврейской поэзии вообще. Отсутствие рифмы является одним из главных ее отличий от современной европейской поэзии. Вместо повторяющихся звуковых окончаний строк (рифмы) еврейская поэзия пользуется широко распространенным на Ближнем Востоке смысловым параллелизмом. Двустишия, реже – трехстишия, еще реже четырех-, пяти- и шестистишия[53] построены так, что мысль, выраженная в первом члене стиха, находит свое отражение, развитие или противопоставление в следующем члене (членах)[54]:
Человек праведнее ли Бога?
и Создавшего его праведней ли муж?
(Иов 4:17)Как лань желает к потокам воды,
так душа моя желает к Тебе, Боже!
(Пс. 42 [41]:2)Ибо знает Господь путь праведных,
а путь нечестивых погибнет.
(Пс. 1:6)Это три самых простейших примера параллелизма.
Первый пример показывает, как мысль, выраженная первым членом стиха, находит свое синонимическое отражение во втором: каждому слову первого полустишия поэт находит синонимы во втором. Мысль, выраженная в первом члене, просто варьируется, повторяется во втором, только другими словами. Это – синонимический параллелизм[55].
Во втором примере второй член развивает мысль, выраженную в первом члене. Это – синтетический параллелизм. Мысль, выраженная первым членом, призвана проиллюстрировать следующую за ней мысль второго члена, усилить ее через сравнение: душа Псалмопевца сравнивается с ланью.
Третий пример – антитетический параллелизм, когда второй член стиха противопоставляется первому: праведник спасается, а нечестивец погибает.
Во всех трех примерах стилистическая симметрия – смысловая. Этот параллелизм смысла чаще всего не сопровождается четким ритмом: ритм в еврейской поэзии – свободный, если вообще имеет смысл говорить о ритме. Количество слогов в полустишиях может быть совершенно разным, ударения не упорядочены. Но все же это именно поэзия, часто очень возвышенная[56].
Исследователи древнееврейской поэзии до сих спорят: имеет библейский стих метрическое строение или нет[57]. Следует ли присутствие четкого ритма в отдельных стихах, строфах и даже целых произведениях рассматривать по законам метрики, пусть даже «неустойчивой»?[58] Или это все же частное проявление параллелизма (ритмический параллелизм)?
Применение метрики оказывается крайне затруднительным. Даже если допустить, что еврейское стихосложение пользуется метрическими моделями, такую метрику трудно назвать устойчивой: стихи чаще оказываются образованными из разностопных колонов (2+3, 3+2, 2+3+2), нежели из равностопных (3+3, 4+4). Бурно развивающаяся филология не предложила пока веских оснований для принятия метрической теории древнееврейского стихосложения, которые могли бы заставить отказаться от параллелизма как главного определителя «поэтичности» текста. Еврейский стих организуется именно на принципах параллелизма[59].
Исследование параллелизма как самого характерного и самого распространенного приема древнееврейского стихосложения занимает библеистов и филологов не первое столетие. В дореволюционной отечественной библеистике тоже были сочинения, рассматривающие это явление. Одна из этих работ, хотя и была опубликована еще в 1872 г., до сих пор не потеряла своей свежести. Это статья «О древнееврейской священной поэзии» Николая Елеонского[60]. Автор статьи не находит в библейской поэзии ни метра, ни внешнего ритма, а только лишь параллелизм членов стиха, который он называет также «ритмом мыслей»: «Что касается поэзии еврейской, то она довольствуется лишь ритмом мыслей, так называемым параллелизмом членов, не придавая особенного значения гармонии звуков и слов… Определенных, правильных метров и рифм мы не находим в древнееврейской свящ. поэзии»[61].
Необходимо отметить, что параллелизм свойствен не только древнееврейской и угаритской поэзии, но и ранней поэзии других народов. Вот два простейших примера параллелизма в русской поэзии:
Что появилось раньше, поэзия или проза? Конечно поэзия. Это подтвердит любой собиратель фольклора. Устное творчество по самой природе своей поэтично. Эта поэтичность, для удобства запоминания, нередко выражается при помощи параллелизма. Причем чем древнее поэзия, тем совершеннее параллелизм.
Словесность на ранних своих стадиях, особенно на стадии устной, насквозь поэтична. Она архаична, но отнюдь не примитивна. Напротив, поэтическому языку доступно то, к чему не способна проза. Это подтверждает современное литературоведение: «Поэтическая структура оказывается несравненно более высоко насыщенной семантически и приспособленной к передаче таких сложных смысловых структур, которые обычным языком вообще не передаваемы»[64]. Полисемантизм в Библии, на котором настаивает святоотеческая экзегетика, свойствен прежде всего поэтическим текстам. Понимание, а значит и истолкование поэтического текста не может быть таким же, как понимание и истолкование прозы.
Само употребление слов в поэзии совершенно иное, нежели в простом повествовании. «Поэт… тоже пользуется словами, но не так, как просто говорящий или пишущий. Последние должны исчерпывать слова до конца, а поэт дает своим словам реальное существование и постоянство»[65]. Чтобы было ясно, о чем идет речь, процитируем современного израильского библеиста и литературоведа Меира Вайса. В поэтическом языке, по его замечанию, «слово – реальность: мы видим мир не сквозь слово, мы видим мир в самом слове, мир, в нем отраженный. Слово – это не путь к реальности, в самом слове мы получаем опыт реальности… В языке науки слово имеет только одно значение, ясное и определенное. Хотя в повседневной бытовой речи каждое слово, как доказано современной семантикой, имеет несколько значений, все его возможные значения общеизвестны и всеми приняты. Говорящий обычно имеет в виду одно из этих значений, а слушатель в большинстве случаев знает, что подразумевается. В поэтическом языке слово также имеет множество значений, но здесь значения не общеизвестны и не общеприняты. Слово вырастает, как дикое растение, в собственном саду поэта. Подчас оно не подчиняется стандартным языковым нормам, оно не считается с настоящей этимологией, а следует народной этимологии. По временам поэтическое слово, забывая о своих исторических ассоциациях, сохраняет лишь ассоциации, навязанные ему поэтом. По временам эмоциональные обертоны подавляют понятийное значение слова. Иногда в намерения поэта входит наделить слово одновременно несколькими значениями»[66]. Интерпретатор поэтического произведения не может этого не учитывать. Для правильного понимания поэтического текста ему необходимо не просто хорошо знать все значения и функции слов и фраз, лингвистических и синтаксических форм, употребляемых автором, ему надо внутренне «настроиться на волну» поэта, сопереживать тому, о чем он пишет. Поэтический текст требует участия не столько ума, сколько сердца читателя, требует настройки его внутреннего слуха, требует симпатии[67]. Иначе можно прийти к грубым ошибкам в истолковании и вместо понимания поэтического произведения получить плоский «научный» комментарий.
Но даже при глубоком внутреннем сопереживании поэтическим библейским текстам интерпретатор видит границы своего понимания. Это не повод для уныния, скорее, повод для смирения. Ведь если принцип внутреннего сопереживания справедлив для поэзии вообще, то справедлив он и для поэзии библейской. Понятно, почему неверующий не способен понять подлинного значения и смысла религиозной поэзии: он не видит перед собой ничего, кроме простой литературной ткани того или иного псалма или пророческой речи, он не сочувствует тому, что читает, он не слышит Слова[68]. Сердце же читателя верующего, читателя, всецело доверяющего боговдохновенному поэту, понимает то, о чем он говорит – Сам Святой Дух, тысячи лет тому назад руководивший сердцем и мыслью священного писателя, касается и того, кто сегодня читает древние поэтические строки – Сам Бог разъясняет читаемое. Без действия Духа Святого понимание библейской поэзии, как и Библии вообще, невозможно[69]. Чтобы понимать Священное Писание, надо веровать, что оно священно. Потому-то в православии такой авторитет имеют толковательные творения древних церковных экзегетов – духоносных отцов Церкви. Даже погрешая иногда в филологии, они очень тонко чувствовали внутренний, духовный смысл текста, требующего к себе благоговейного религиозного отношения, требующего глубокого сопереживания. Они слышали и понимали мысль священного поэта, ибо стремились, по выражению Оригена, «сквозь презренную плоть буквы увидеть дух смысла».
Кроме того, в поэзии форма неотделима от содержания. «Библейское поэтическое произведение, как и всякий поэтический текст, являет единство формы и содержания. Это единство доступно нам лишь при… постоянном стремлении прояснить целое в свете частностей и прояснить частности – в их отношении к целому»[70]. Такое «тщательное чтение», такое рассматривание каждого слова и каждой фразы в контексте всего художественного произведения называется методом «целостной интерпретации» и широко применяется в современном литературоведении. В последние десятилетия, начиная с фундаментальных трудов Луиса Алонсо-Шёкеля[71], этот метод широко применяется и в библеистике. Одно из преимуществ этого метода перед так называемым историко-критическим, два столетия господствовавшим в библеистике, состоит в том, что он позволяет, насколько это возможно, взглянуть на каждую книгу Священного Писания «изнутри», глазами самого священного писателя. Применение старого, историко-критического метода в экзегетике Библии, особенно ее поэтических частей, не может иметь надежных результатов по той простой причине, что этот подход – внешний, а не внутренний.