О ВИДЕНИЯХ ВО СНЕ И НАЯВУ. ВИЗИОНЕРСТВО И ОТНОШЕНИЕ К НЕМУ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В 30–60-Е ГОДЫ XIX ВЕКА
Ирина Пярт
В 1922 году в Сергиевом Посаде Павел Флоренский закончил свой трактат «Иконостас» о богословской эстетике иконографии, интерпретируемой им как явление «обратной перспективы». Флоренский начал трактат с теистического постулирования объективного существования двух форм реальности, видимой и невидимой, мира горнего и мира дольнего, обоих сотворенных Творцом (Быт. 1:1), выдвигая вопросы о связанности этих двух миров: «…эти два мира – мир видимый и мир невидимый – соприкасаются. Однако их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет. Как же понимать ее?» 76
Жизнь человеческой души, согласно Флоренскому, и есть место, где происходит встреча двух миров, видимого и невидимого. «В нас самих покров зримого мгновениями разрывается, и сквозь его, еще сознаваемого, разрыва веет незримое, нездешнее дуновение: тот и другой мир растворяются друг в друге, и жизнь наша приходит в сплошное струение, вроде того, как когда подымается над жаром горячий воздух»77. Сон, продолжал Флоренский, есть «ступень» (хотя и низшая) человеческой жизни в невидимом, возможность разорвать «покров зримого», прикоснуться к реальности, которая лежит за пределами видимого. Процесс времени во сне, имеющий обратное течение, от будущего к прошедшему, привел Флоренского к формулировке понятия «обратной перспективы» иконы.
Сновидения с древних времен являлись формой знания и самопознания. «Сон – уникальная форма самонаблюдения, саморефлексии и самоописания – саморассказа или самоинсценировки»78. Хотя в каждой культуре снам и видениям придавалось значение коммуникации, возможности получить знание о мире видимом от обитателей мира невидимого, включая ушедших предков, интерес к снам, как и к другим способам постигнуть внутреннюю, скрытую от разума жизнь души (например, психоанализ), особенно ярко проявлялся в исторические эпохи, когда общества и индивидуумы, живущие в них, испытывали кризис идентичности и «разочарование в политической, социальной и сенсуальной ориентации <…> общества»79. Флоренский, писавший трактаты о сновидениях, духовном зрении и обратной перспективе в период, когда большевистское государство расправлялось с идеалистической философией и ее представителями, подтвердил этот тезис. В тоталитарном обществе сновидение становится способом артикулировать невысказанные, подавленные и неосознанные мысли, эмоции, страхи и желания, а также коллективное бессознательное80.
Типологически можно отделить видения, происходящие во сне, от происходящих во время бодрствования или во время «обмирания». Тем не менее эта типология будет достаточно искусственной. Так, выделение мистического видения как явления сверхъестественного и редкого, полученного в результате внезапного экстаза во время бодрствования, из множества широко распространенных в разных культурах способов общения с «другим» миром, включающих и сновидения, связано с авторитетом святого Фомы Аквинского. На самом деле бóльшая часть видений и в Западной Европе, и в России происходит именно во сне. Также связан со сном и синдром «обмирания», во время которого многие визионеры получали откровение о загробной жизни. Этот достаточно загадочный феномен народной культуры иногда объясняется как летаргический сон, иногда как клиническая смерть, а то и как обморок81. Пережившие такие необычные состояния рассказывали о встрече с умершими родственниками, святыми, о ландшафте загробного мира. Рассказы со слов «очевидцев» о путешествиях души в «тот» мир, представления о котором не всегда совпадали с «официальной» теологической геодезией, становились частью популярного чтения в народе82. В русской крестьянской культуре сон и смерть считались сравнимыми состояниями. Семиотическая близость этих двух состояний может объяснить, почему бессознательное состояние и сон могут служить лиминальной зоной между миром живых и миром мертвых, создавая богатый фольклорный материал о встречах с умершими родственниками и другими представителями загробного мира83.
В русской восточнохристианской традиции жанр видений (во сне и наяву) был широко распространен и имел определенные этические и дидактические функции. Исследователи обратили внимание на связь литературы видений и социального протеста против церковных и светских властей84. В то время как жанровые особенности литературы видений достаточно изучены, относительно мало известно о конкретных исторических условиях, в которых происходили видения, об их восприятии со стороны общества и церкви, а также о личностях и судьбах визионеров. Отношения между церковными властями и богословами, с одной стороны, и визионерами из народной среды, с другой, поднимают важный вопрос о том, как на языке нормативного богословия интерпретировались опыт и формы «народной» религиозной культуры. Можно ли говорить об определенной рационализации религиозного опыта, которая происходит не обязательно извне, то есть со стороны агностически настроенной науки, а внутри самой институционализированной религии? В своем критическом анализе современных религиоведческих категорий А.А. Панченко пишет, цитируя финского исследователя Вейко Анттонена, что различение категории священного как «дискурсивного, логического, интеллигибельного компонента религии» и нуминозного, обозначающего «не-дискурсивные, аффективные, невыразимые, непостижимые» характеристики религии, не вполне правомерно85. Соглашаясь в целом с предложениями Панченко, в нашем исследовании мы пытаемся показать, как «нуминозный» опыт подвергается разным формам рационализации. Признавая ограниченность терминологии, под «рациональным» в данном исследовании имеются в виду разные явления, как то: теологический дискурс об иерархии и категориях сверхъестественных явлений, процедуры канонизации и другие практики церкви как культурного и общественного института. Что происходит, когда сверхъестественное вторгается в повседневную жизнь, какие в тот момент возникают отношения между разными действующими лицами («народ», церковь, светская власть, визионер и общество), какую позицию занимают представители церкви? Данная статья предлагает восполнить «дефицит исследований, посвященных изучению феномена визионерской литературы»86 и визионерства в контексте русской православной традиции вообще, предлагая анализ одного визионерского опыта XIX века и его интерпретаций.
ДЕЛО АНУФРИЯ КРАЙНЕВА (1855–1859) КАК CASE-STUDY ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ ПРАВОСЛАВНОГО ВИЗИОНЕРСТВА XIX ВЕКА
Рассматриваемый здесь случай визионерства возник во время Крымской войны (1853–1856) и несмотря на достаточно распространенную форму видения, указывавшего на «забытую» непочитаемую святыню, привлек внимание столичных церковных властей. Двадцатилетний неграмотный солдат Ануфрий Крайнев, проходивший службу в береговой охране Балтийского побережья, получил первое откровение в Нарве в августе 1855 года. Сначала он услышал голос: «Иди, младый юноша, и объяви своему начальству, что в Москве, в Крутицких казармах есть разоренный храм. У сего храма под престольным окном стена белая, и в сей стене камень старый четыреугольный. И на сем камне начертаны слова: „Почивают под сим камнем святые мощи Федора, божьего угодника“. Прошу и молю у сего мира православного, прежде просил я московских жителей и они приходили молиться на гроб мой, а теперь помолись обо мне ходя-проходящий»87. Голос стал преследовать Крайнева почти каждую ночь, а во время пребывания в Москве его полк размещался в Крутицких казармах, и он получил возможность посетить место, указанное в его видениях88. С двумя товарищами Крайнев удостоверился, что в бывшей церкви подворья действительно было надгробие с именем некоего Федора, что укрепило его особые отношения с неизвестным подвижником. С тех пор он видел несколько раз во сне «Федора угодника сидящего на подобие Николы Чудотворца и просящего о возобновлении храма»89. Крайнев сообщал также, что Федор был митрополитом и жил 120 лет назад. В 1858 году Крайнев доложил о своих видениях начальству, после чего был «наказан» святым сначала слепотой, потом булимией за невыполнение его совета.
Крайнев описывал в деталях сон, повторявшийся каждую ночь. Во сне он видел себя входящим в склеп со свечой, которая зажигалась сама собой, угодник лежал на левом боку, и виднелась только часть его груди и лицо, похожее на святителя Николу. При приближении Крайнева угодник якобы говорил: «Вот, младый юноша, не веруют мне. Иди и проси начальство, чтоб построили на сем месте храм и вынесли меня отсюда». Увидев, что Крайнев не выполняет просьбы, угодник начал его шантажировать, «в одну ночь повторив приказание, сказал с гневом „если ты будешь молчать, то я уморю тебя голодом“»90. С тех пор рядовой признавался, что «начал томиться алчбой, что никогда не мог наесться досыта, хотя много употреблял пищи». Продолжалось это месяца три. Потом угодник пригрозил: «Вот я тебя избавил от глада, а теперь я тебя ослеплю», после чего Крайнев временно потерял зрение91.
Поведав о своих видениях полковому начальству, Крайнев был отправлен в Александро-Невскую лавру под наблюдение митрополита Санкт-Петербургского и Новгородского Григория (Постникова, 1784–1860) для удостоверения в его благочестии. Митрополит охарактеризовал Крайнева как человека, который «вообще ведет жизнь благочестивую и образ мыслей имеет простой и благонамеренный», на основании чего митрополит и Синод заключили, что Крайнев сделал заявление о своих видениях не «из суетных помыслов», «а единственно по чистосердечному верованию в ниспосланное ему свыше видение»92. Затем Крайнева отправили в Москву в распоряжение митрополита Филарета (Дроздова). Причиной отправки Крайнева в Москву могло быть расположение Крутицкого подворья и мощей, то есть предложение ведомству московских духовных властей заняться этим делом.
Появление Крайнева в Москве привело к распространению слухов о «явлении неизвестного подвижника». С 12 января 1859 года в течение пяти дней происходили многолюдные паломничества в Крутицкую церковь, к останкам «новообретенного угодника Федора». Обеспокоенные таким несанкционированным проявлением благочестия, московские власти должны были удалить Крайнева из Москвы. Визионера отправили в Троице-Сергиеву лавру под наблюдение настоятеля.
Почитание крутицкого святого имело предысторию. Как свидетельствует расследование, в начале XIX века было несколько случаев спонтанного проявления народного почитания неизвестного святого Федора. Но сначала несколько слов об особенностях этого московского десакрализованного пространства.
Крутицкое подворье, служившее в XVII веке резиденцией епископов Сарских и Подонских, включало в свой ансамбль палаты Крутицких митрополитов, палаты Крутицкого казенного приказа и две церкви: двухэтажный Успенский собор (1682) и церковь Воскресения (основана в XIV веке; до 1682 года называлась церковь Успения и даже служила патриаршим собором в Смутное время). На подворье провел под следствием несколько месяцев в 1666 году «раскольник» дьякон Федор Иванов, выступавший против церковных реформ патриарха Никона. Федор после краткого раскаяния в своих заблуждениях снова вступил в оппозицию правящей церкви и после ссылки и отрезания языка был отправлен в Пустозерск, где он был сожжен в срубе вместе с Аввакумом и его сподвижниками в 1682 году. В 1788 году архиерейский дом был упразднен, церковь Воскресения была закрыта, а Успенский собор стал приходским храмом. В бывших митрополичьих палатах стали размещаться военные казармы, а впоследствии – части жандармского корпуса. Несмотря на попытки князя Голицына сохранить церковь в Духовном ведомстве, по решению главнокомандующего Москвы графа Тормасова в 1816 году древняя Воскресенская церковь была сломана.
Сохранившиеся надгробия в упраздненной церкви Воскресения служили предметом любопытства московских жителей, возможно, еще со времен закрытия храма. Особенно привлекали и неофициально почитались москвичами мощи «неизвестного святого Феодора», находившиеся в разоренном храме. Так, в 1804 году к Московскому митрополиту Платону (Левшину) обратился мещанин Алексей Пуговкин (из старообрядцев), сообщавший, что два года назад он и еще трое старообрядцев исцелились от неизвестной болезни и помешательства после молитвенного обращения к святому Дмитрию Ростовскому и к захороненному на Крутицах «преподобному» Федору. Пуговкин добивался разрешения восстановить храм на Крутицах во имя Федора, а также Андреевский и Варсонофьевский монастыри, для чего просил выдать ему книгу для сбора подаяний, построить часовни по удобным местам для сбора и устроить трехдневный колокольный звон93. И хотя требования Пуговкина были оставлены без удовлетворения, слухи о мощах святого Федора быстро распространялись. Так, известно, что в 1805 году священник Успенской церкви на Крутицах отец Василий служил панихиды «по неизвестному рабу Феодору» по просьбам прихожан. К нему также обращался Пуговкин с просьбой о книге для сбора подаяний, но священник ему отказал, так как «тот казался ему помешанным»94. Почитание неизвестного святого Федора свидетельствует о том, что интерес к мощам не исчезал в народной культуре, несмотря на то что многие церковные иерархи с XVIII века уже не разделяли веру в то, что неизвестные святые могут явить себя через чудеса и видения95. Также примечательно, что в данном случае речь идет о городских жителях, а не о крестьянской среде, рассматриваемой в большинстве исследовательских работ96.
ВИЗИОНЕРСТВО В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В XIX ВЕКЕ В МИРСКОЙ И МОНАШЕСКОЙ СРЕДЕ
Для реконструкции дискуссии о деле Крайнева нам важно установить религиозный и церковно-политический контекст, в котором стали возможными и поведение Крайнева, и последующие действия церковных властей.
Вряд ли можно считать парадоксом, что если в век Просвещения интерес к видениям и пророческим снам был уделом в основном низшего класса и представителей духовенства, то в России XIX столетия толкования снов и визионерство были распространены во всех слоях общества97. Вдова полковника Агафья Мельгунова стала основательницей одного из самых известных женских монастырей в России, после того как ей явилась Богородица и сказала, что глухое провинциальное Дивеево Нижегородской провинции будет ее, Богородицы, четвертым уделом (после Грузии, Афона и Киево-Печерской лавры)98. Дворянин-послушник Дмитрий Брянчанинов писал о глубоком влиянии, которое на него оказало видение креста99. Видения монаха Авеля, предсказавшего смерть Павла и другие катаклизмы, стали частью городских легенд Москвы и Петербурга100. Европейский интерес к пророчествам и хилиастическим и апокалиптическим видениям в период Наполеоновских войн особым образом преломлялся в русском обществе с его традиционными эсхатологическими представлениями и пропагандой против Наполеона101.
Несмотря на действующее законодательство петровского времени и борьбу Синода с «ложными видениями»102, свидетельства о видениях в числе других чудесных явлений (в первую очередь для монастырей) были необходимы для составления агиографических свидетельств о подвижниках и чудотворных иконах. Так, монастыри сохраняли письма, сообщавшие о том, что тот или иной неканонизированный подвижник являлся людям во сне с наставлением103. Явления Богородицы и святых могли вести к нахождению («обретению») чудотворных икон: верующий мог увидеть икону во сне и получить указания, как она может быть найдена (под деревом, на поле или у реки)104. В 1879 году два мальчика-пастуха в Симбирской епархии видели икону Богородицы в источнике, а в 1893 году четырнадцатилетний мальчик-звонарь из Казанской епархии видел «деву в белом», которая указала ему на икону, небрежно брошенную в церковной кладовой. В ту же ночь он видел во сне ангела, приказавшего сообщить священнику о забытой иконе105.