В XIX веке прослеживается разница между видениями спонтанными и видениями культивируемыми, по типологии Барбары Ньюман106. Спонтанное видение с его сосредоточением внимания на сверхъестественном мало заботится об эстетике и медитации как подготовке к откровению, оно сродни ветхозаветным пророчествам. Для визионеров из монашеской среды (не обязательно из высшего сословия) видение – результат духовного поиска, медитативной молитвы, чтения благочестивой литературы. Многие из таких видений насыщены книжными евангельскими образами и отражают интерес к внутренней духовной жизни, имеют значимость для личного духовного опыта и выбора пути, отражая таким образом субъективизацию религиозного опыта. Игумен Парфений (Агеев, 1806–1878), выходец из молдавской старообрядческой диаспоры, послушник на Афоне и впоследствии игумен Гуслицкого монастыря, записывал свои сны, мотивы которых (дьявол, змей) имели эсхатологическое содержание, дань старообрядческой культуре, в которой вырос автор107. Игуменья Таисия Леушинская избрала путь монашества в результате чудесных видений, которые она переживала во время учебы в институте для благородных девиц в возрасте 12 лет108.
Несмотря на то что не всегда можно выяснить мотивацию визионера, почти во всех известных случаях видение получало огласку именно из-за социальной значимости, которую ясновидец придавал своему опыту. По словам Е.К. Ромодановской, «без объявления народу видение не имеет общественной значимости и превращается в личное дело человека, в бытовое сновидение»109. В традиционных видениях общественная значимость настойчиво подчеркивается в структуре самого опыта: Богородица, ангелы или святые требуют от ясновидца, чтобы тот сообщил о переданном ему опыте «народу», в случае неповиновения ясновидца ждет наказание (обычно болезнь, которая проходит, как только задание выполнено). Часто именно это требование, предъявляемое к ясновидцу, ведет к возникновению социального процесса (и как результат дает историку материал для исследования). Ведет оно и к расширению сакрального пространства: распространению информации о видении в окружающей визионера социальной среде, вмешательству церковных и/или светских властей, действиям, направленным или на визионера, или на объект почитания, указанный в видении (икона, мощи святого), или на часть ландшафта, с которой связано явление.
РАССЛЕДОВАНИЕ ДЕЛА АНУФРИЯ КРАЙНЕВА КАК ПРИМЕР ОТНОШЕНИЯ ЦЕРКОВНОЙ ВЛАСТИ К СПОНТАННЫМ ВИДЕНИЯМ В 1850-Е ГОДЫ
Отношение церкви к (сно)видениям в XIX веке, несмотря на отказ от политики борьбы с суевериями, превалирующий в XVIII веке, оставалось двойственным ввиду существования двух «соперничающих теологий откровения»110. C 1830-х годов в синодальной церкви появлялось все больше свидетельств о чудесных явлениях, в которых принимали участие обычные люди. Как указывает исследовательница Кристин Воробец, «в 1830-е годы Синод смягчил свое отношение к незыблемой вере мирян в чудеса, происходящие в ежедневной жизни»111. Появление официально одобренных свидетельств о чудесных исцелениях от мощей святых подвижников, серия статей в 1820–1840-е годы на тему чудес в журнале «Христианское чтение», в которых доказывалось, что чудеса не просто возможны, но необходимы, – все это говорит о том, что для синодальной церкви стало невозможно классифицировать как суеверие или просто игнорировать разнообразные нарративы о вторжении потустороннего мира в повседневную жизнь112. В последнее десятилетие перед реформами 1860-х годов шла подготовка канонизации епископа Тихона Задонского, находила свой путь к читателю агиографическая литература о почитаемых подвижниках с описанием чудес и мистических явлений113. Здесь цели и интересы духовенства не следует противопоставлять народной религиозности, так как многие представители духовенства, особенно монашества, могли быть и участниками видений, и создателями популярных текстов о чудесах. Во многих случаях спонтанные «народные» видения, как-то связанные с обретением святыни (иконы), легитимизировались приходским духовенством. В то же время существовала и другая, более осторожная, охранительная тенденция, основывающаяся на теологии «различения духов», о которой речь пойдет далее.
Дело Крайнева позволяет нам выявить три критерия, по которым церковная власть расследовала соответствие видения Крайнева православному вероучению. Во-первых, личность святого, являющегося в видениях, историчность и православность которого было необходимо установить. Во-вторых, соответствие свидетельства о святом православному канону. И, наконец, внимание церковной власти привлекла и духовная личность самого визионера. Мы рассмотрим позицию церковной власти в отношении свидетельства Крайнева, а также богословскую и логическую аргументацию иерархов, делавших вывод о природе и смысле видения, испытанного рядовым.
Историческая личность святого, о котором свидетельствовали видения Крайнева, не могла быть точно установлена. Так, митрополит Филарет указывал на то, что сведения о некоем епископе Федоре были в синодике Крутицкой церкви, составленном в 1834 году на основании фрагментарной информации, содержащейся на надгробиях. Указания на то, что Федор был митрополитом и жил 120 лет назад, как утверждал визионер, не подтверждались. Кроме того, у митрополита Филарета были сведения о предыдущем витке слухов о «подвижнике Феодоре», которые он интерпретировал как провокацию старообрядцев, стремившихся прославить осужденного собором 1666 года раскольника дьякона Федора. Поводом для такого подозрения, выдвинутого митрополитом Филаретом, был факт конфессиональной принадлежности Пуговкина и других старообрядцев, исцеленных по молитвам Федора. Остается непонятным, почему Пуговкин и другие обратились к православному священнику и митрополиту Платону, а также почему они упоминали борца с расколом святого митрополита Дмитрия Ростовского. Митрополит Филарет считал, что последнее было уловкой раскольников, распространяющих слухи о святом Федоре и старающихся именем святого Дмитрия «придать веса» своим рассказам о исцелениях114. И хотя связи Крайнева с раскольниками не прослеживались, митрополит Филарет, видимо, боялся дать лишний повод связать имя неизвестного святого Федора со старообрядческим мучеником за веру дьяконом Федором.
Личность визионера имела большое значение для принятия тех или иных свидетельств о чудесах. Неграмотный визионер, сын солдатки, выросший в батальоне кантонистов, Ануфрий Крайнев был человеком слабого здоровья, признанным непригодным для строевой службы. Проходя службу в охране и рабочих ротах на строительстве железной дороги, Крайнев был благочестивым христианином, причащавшимся раз в шесть недель. Такая практика считалась частой, так как нормой в имперской России считалось причащение Святых Христовых Тайн в среднем четыре раза в год, в четыре постных периода, а минимумом – один раз в год. Как отмечали и наблюдавшие за Крайневым, его религиозность не была игрой и лицемерием. Встреча с незнакомым святым во снах и видениях стала по сути источником его религиозной идентичности, способом самопознания. Святой из сна Крайнева был явлением «нуминозным», радикально отличающимся от повседневного опыта: он говорил на «высоком» языке, насыщенном церковнославянизмами («иди, младый юноша», «сего храма»). Он карал, предрекал и обещал спасение. Связь визионерства с визуальной религиозной культурой, хорошо изученная на материале западных средневековых видений, прослеживается и на отечественном материале115. Для Крайнева как благочестивого прихожанина образ святого был хорошо узнаваем – он выглядел как иконописный образ любимого русским народом святого Николы Угодника, защитника обездоленных и слабых. Низкое социальное происхождение и юный возраст солдата не были препятствием для серьезного внимания властей и общества к его визионерскому опыту. Многие предшественники Крайнева, визионеры XVIII века, а также современники из католических стран были солдатами, крестьянами, пастухами116. Однако следует иметь в виду, что мистический опыт давал визионеру более высокий символический статус. Так, повышенное внимание к персоне Крайнева со стороны церковных и светских властей и обычных верующих давало молодому человеку уверенность в своей избранности как «импресарио святого» и в обладании особыми духовными дарами117. Пребывая в Троице-Сергиевой лавре под наблюдением опытных монахов, Крайнев играл роль старца и пророка: «<…> он обличал тайные пороки некоторых людей, и предсказывал больным выздоровление или смерть»118.
В то время как церковные власти отнеслись с серьезностью к утверждениям Крайнева, их задачей являлось проверить соответствие видения православному канону. Митрополит Филарет и наместник Антоний (Медведев) в Троице-Сергиевой лавре, наблюдавший за Крайневым, подвергли сомнениям некоторые утверждения визионера. Филарет нашел традиционный в народных видениях мотив об угрозах за неисполнение наказа маловероятным и неправославным119. Так, о наказании рядового голодом он пишет: «<…> трудно представить, чтобы такое действие происходило от святого мужа <…>», а рассказ о наказании слепотой просто сбрасывается со счета, поскольку при явке к митрополиту утром Крайнев вполне хорошо видел120. Крайнев также описывал сон о том, что Федор в сопровождении трех ангелов шел по монастырскому двору к своему гробу и по пути испугал часового121. Филарет иронично комментировал этот эпизод: «<…> истинно духовные явления имеют свою цель и достигают ее. Какая же благая цель достигнута тем, что три ангела шли по двору и испугали часового?»122
В связи со слухами и массовыми паломничествами на Крутицкое подворье Крайнев был удален из Москвы в Троице-Сергиеву лавру, где его хвалили за поведение, спокойный характер и воздержание в пище. Тем не менее благочестие Крайнева вызывало сомнение, поскольку его духовные подвиги в молитве и посте происходили по личной инициативе, «без совета и наставления», что считалось «обстоятельством не благоприятным особенно для чрезвычайных случаев в духовной жизни». Наблюдавший за Крайневым архимандрит Антоний (Медведев), духовный сын оптинского старца Леонида (Наголкина), характеризовал рядового как человека «свойства нервного», находящегося под властью воображения, не умеющего «обуздывать свою волю и мысли» и потому «безотчетно доверяющего видениям»123.
В конце концов, исходя из того, что Крайнев сам себе противоречил в своих показаниях, а его сновидения противоречили истине, и поскольку «являющиеся в сновидениях действия и слова святого несообразны с достоинством святого», было сделано заключение, что сновидения Крайнева «не суть истинные духовные явления, а смешенные и мечтательные сновидения, что он находится в состоянии, которое отцы называют прелестью, то есть самообольщением или обольщением от нечистых сил, в котором человек мнит себя достигшим высшего духовного состояния, на самом деле не достигнутого». Наблюдатель рекомендовал послать Крайнева в организованную и уединенную обитель, как, например, Оптина пустынь, к «искусному» духовному старцу, для утверждения в духовной жизни, чтобы «не доверять своему мудровованию (sic!), подчинять свои сновидения и мысли рассуждению опытного в духовной жизни»124. И хотя у нас нет сведений о пребывании Крайнева в Оптиной пустыни, вполне возможно, что он все-таки попал в какой-либо монастырь под духовный надзор.
АСКЕТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И МИСТИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ
Чтобы лучше понять принципы, которыми руководствовались церковные власти в деле Крайнева, необходимо обозначить богословский контекст, к которому относятся рассуждения митрополита Филарета и архимандрита Антония (Медведева). Контекст этот был связан в русской экклезиастической традиции Нового времени с направлением «Добротолюбия»125.
Опубликованная между 1794 и 1797 годами антология аскетических сочинений под названием «Добротолюбие», основу которой составили греческое издание и переводы игумена молдавских монастырей Паисия Величковского, сделала доступными для русского читателя «классику православной аскетики» с IV до XIV столетия, включая Антония Великого (251–356), «иноческого жития первоначальника» аввы Евагрия Понтийского (ок. 345–399), «великого учителя созерцательной жизни» Марка Подвижника (IV век), Иоанна Кассиана Римлянина (360–435), Симеона Нового Богослова (949–1022) и др.126 «Добротолюбие», выдержавшее шесть переизданий с конца XVIII до середины XIX века и переведенное с церковнославянского на русский в конце XIX столетия, вдохновило многих мирян на практику «умной» медитативной молитвы, поиска мистического опыта, связанного в данном случае с древней практикой восточнохристианской церкви, а не с «импортированными» или сектантскими духовными практиками.
«Добротолюбие» – «паспорт для духовного странствия», по выражению почитаемого старца XIX века иеромонаха Адриана Югского, – стало для многих путеводителем в обучении медитативной молитве, о популярности которой в XIX веке среди монашествующих и мирян говорят письма к старцам, авторы которых рассказывают о технике молитвы, своих переживаниях, откровениях и эмоциональном настрое во время молитвы. И хотя большинство опытов мы знаем только по ответам старцев, можно судить о достаточно широком разнообразии практик. Судя по этим письмам, многие действительно считали, что присутствие Божие, благодать выражаются в физических ощущениях (особенно ощущение теплоты в сердце), в изменении эмоционального состояния (чувство умиления, слезы), видениях во сне и наяву127.
Реагируя на распространенность таких духовных практик, архимандрит Игнатий (Брянчанинов), настоятель Сергиевой пустыни, и старцы Оптиной пустыни предупреждали о духовной опасности занятий молитвой для людей, ищущих в этом возвышенных и приятных ощущений. Они не рекомендовали читать из «Добротолюбия» главы, в которых говорится о благодати, а мирянам вообще не советовали читать подобные сочинения. Согласно Брянчанинову, получение физического наслаждения в молитве является «уделом только святых», тогда как человек, не очистившийся от страстей, не может отличить божественное от демонического. Прелесть, то есть ложное, фальшивое состояние, в котором находится человечество в результате первородного греха, выражается в самообольщении, неумении различать между добром и злом, между правдой и ложью. «Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения, овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душою»128. Иеромонах Оптинский Макарий (Иванов) ссылается на святого Исаака Сирина, предупреждающего против целенаправленного поиска в молитве «сладостных ощущений духовных», «для преждевременного опыта видения и созерцания божественного»129.
Критика Брянчанинова и Макария строилась не на отрицании духовного опыта как такового, но указывала на возможность другого источника этого опыта, не божественного, но демонического. Неправильный духовный настрой, выражавшийся, по их мнению, в мечтательной молитве, в духовной незрелости, желании получить духовные наслаждения прежде очищения души от страстей, мог привести не просто к духовным ошибкам, но даже к психическим заболеваниям. Об опасности столкновения с духами тьмы при переходе границ видимого и невидимого мира писал позднее отец Павел Флоренский. Эта граница понимается как пространство, в котором интенсифицируется духовная борьба, так что в процессе перехода возникает возможность обмана, обольщения, когда «призраки» и «тени чувственного мира» могут быть приняты за ангелов и явления мира духовного. «Мир цепляется за своего раба, липнет, расставляет сети и прельщает якобы достигнутым выходом в область духовную, и стерегущие эти выходы духи и силы отнюдь не „стражи порогов“, то есть не благие защитники заповедных областей, не существа мира духовного, а приспешники „князя власти воздушной“, прельстители и обольстители, задерживающие душу у грани миров»130.