Мировоззрение Боэция настолько проникнуто платонизмом и неоплатонизмом, что качество, если не сам факт его христианства, становится спорным. Он противопоставляет друг другу virtus и fortuna, одновременно обнаруживая различные римские, платонические и христианские коннотации virtus, передает использование слова fortuna и оппозицию «virtus – fortuna» последующей вековой традиции августинианского христианства. Как персонаж собственного диалога Боэций жалуется93, что из‐за свойственной ему сенаторской virtus, побудившей его участвовать в политической жизни в надежде творить благо, его коснулись превратности судьбы, сопряженные с борьбой за власть, которые он называет fortuna. Впрочем, его жалобы имеют отношение скорее к теодицее, чем к политике; он не задается вопросом о причинах своего поражения как политика, а вопрошает, как Бог, который есть совершенная добродетель, мог допустить, чтобы virtus пал жертвой fortuna. Августин просто ответил бы, что людям следует ожидать несправедливости, если они сильно хотят участвовать в жизни падшего города; Боэций, более вовлеченный в политику и больший платоник по своему мышлению, пытается найти перспективу, которая объясняла бы, как град небесный позволяет существовать земному граду. Однако, прибегая к fortuna для обозначения превратностей saeculum, он осуществляет имеющий огромное значение синтез различных языков, который увековечивает римскую и политическую концепцию virtus даже тогда, когда ставит ее под сомнение. И здесь появляется Философия в лице милостивой женщины и начинает утешать Боэция. Ее цель – оправдать Фортуну, внушив ему понимание истории как части божественного замысла, поэтому virtus, которым он вооружится против злобы Фортуны, будет философским и созерцательным, а не политическим и деятельным; но в традиции философов Афинской школы политическое не исчезает от простой замены действия созерцанием. Стремясь понять проблему Боэция, мы должны отметить некоторые существенные особенности фигуры, занимающей столь важное место в его размышлениях.
Фортуна – это прежде всего ненадежность обстоятельств политической жизни. Ее символ – колесо, поднимающее людей к власти и славе, а затем внезапно низвергающее их под натиском перемен, которых они не могут ни предвидеть, ни контролировать. Именно участие в делах civitas terrena ведет нас к погоне за властью, а потому и к превратностям fortuna. Впрочем, если события мира, основанные на власти человеческих отношений, труднее всего предсказать, а именно их мы больше всего стремимся предугадать, политический символ fortuna может служить обозначением платоновского мира явлений, это образ, создаваемый нашими чувствами и привязанностями, в котором мы видим лишь сменяющие друг друга конкретные вещи и не подозреваем о вневременных принципах, обеспечивающих их реальность. Платон в «Государстве» не прибегал к символу тюхе (tyche), но использование Боэцием символа fortuna помогает нам осмыслить его как элемент глубоко политической природы западного мировоззрения, согласно которому феноменальный мир чувственных иллюзий является также политическим миром межличностных отношений в земном граде (civitas terrena). Более того, время служит их общим измерением: подобно тому как вещи кажутся сменяющими друг друга, поскольку мы не видим вневременной реальности, которой они принадлежат, так и повороты колеса усиливают мучительное чувство ненадежности, поскольку мы действуем в civitas terrena, а не в civitas Dei. Задача Философии теперь – убедить Боэция, что saeculum и fortuna – непредсказуемость власти в мире политики – являются сторонами феноменальной и исторической нереальности, но существует некая перспектива, из которой все видится реальным.
Философия убеждает, развивая концепцию, позже получившую название nunc-stans, или вечного теперь94. Бог, будучи вечным, одновременно созерцает все моменты времени; Ему открыта и отчетливо видна как целое вся картина земной истории, и проблемы последовательности и предсказания для Него не существует. Мир истории различим в его простоте, единстве и совершенстве, а божественные воля и разум (которые суть одно) направляют его к искуплению человечества, которое Бог видит уже свершившимся. Отсюда следует – и это главная мысль «Утешения», – что «все есть благая Фортуна, все есть счастье» («all Fortune is good Fortune»)95 или, скорее, что Фортуна поглощается парными понятиями Провидения и Судьбы. Провидение – это совершенство божественного видения, способность охватывать взором (или, с точки зрения человеческого интеллекта, предвидеть) все обстоятельства; Судьба – совершенство образца, который Бог предписывает и в котором Он воспринимает их96. То, что мы называем fortuna, – это наше несовершенное восприятие совершенства истории. В позднейшей, но родственной риторике стало более привычным говорить о Провидении как непостижимом ходе событий, направляемом к нашему искуплению разумом, который нам не доступен, а затем – как о том аспекте божественного разума, что управляет конкретными и чувственно воспринимаемыми явлениями, постигая при этом универсалии и идеи; и в этой традиции Фортуна могла приравниваться к Провидению. В «Божественной комедии» есть эпизод97, очень созвучный Боэцию, когда Данте и Вергилий видят битву расточителей со скупцами, и Вергилий объясняет, что обе стороны пренебрегли противоположными дарами, посланными им Фортуной, небесным существом, которое распределяет земные жребии непостижимо для человеческого рассудка и само, будучи блаженным, не слышит человеческого ропота; а кто ропщет на пути Господни, тот, как нам уже известно, начал утрачивать il ben dell’intelletto98, как вовсе утеряли его осужденные на вечные муки99. Провидение, которое Боэций отождествил с Судьбой, означало вневременное постижение Бога со стороны Самого Бога; но чаще о Провидении стали говорить так, как Данте говорит о Фортуне, подразумевая знание Бога, открывающееся нам как предвидение, разум, который мы должны назвать непостижимым, так как он управляет тем, что нам дано знать как последовательность конкретных явлений во времени. Ее невозможно было познать, находясь внутри самого времени; Бог, пребывая в nunc-stans, знал ее, но нам оставалось лишь верить, что Он ее знает так, как мы не сможем ее познать до конца времен. Расточители и скупцы проявили недостаточную веру; то, что Данте назвал здесь Фортуной, могло быть названо и обычно называлось Провидением: это была Фортуна Боэция, увиденная глазами веры, которая знала, что она есть благо. Наоборот, Фортуна язычников, злобная и иррациональная богиня, крутящая колесо, показывала, каким видели и воспринимали Провидение те, кого не исцелила вера.
Однако Боэций как персонаж диалога пребывает во времени, почему он и находится во власти Фортуны. Философия же сообщает ему рассудочную уверенность в существовании nunc-stans, но не способность приобщиться к такой точке зрения. Философия оказывается не обособленной от веры, хотя Боэций не развивает концепцию христианской веры как личной преданности своему Искупителю. Философия не доставляет ему участия в божественном видении, но утешает и примиряет с судьбой, оставляя его в уверенности, что Бог устроит эту судьбу к лучшему и знает ее, как самому ему не дано знать; и такое духовное состояние уместно назвать верой. Таким образом, философия и вера должны заменить (или преобразовать) virtus как умение отвечать fortuna. Если с позиций языческой и гражданской добродетели Фортуна рассматривалась как сырье для славных подвигов, совершаемых на войне, в управлении государством, а также для посмертной славы, христианин у Боэция видит в ней испытание, событие, которое требует и должно взывать к жизни, искупленной философской верой и освобожденной от горечи смерти. Он действует в секулярном мире, и это поможет ему убедиться, что им движет не «трусливая монашеская добродетель»100, и сделает его веру более совершенной, подвергнув ее испытаниям Фортуны. Именно таким на протяжении веков оставался смысл понятия «христианская добродетель», хотя для Фомы Аквинского virtutes (добродетели) были делом моральной практики и привычки101.
Может показаться, что вера и vita contemplativa заменили политику и viva activa, оказавшись в центре нравственной жизни, и, конечно, во многом так и было. Однако следует помнить, что созерцание есть деятельность102, и деятельность наиболее подходящая для жизни в civitas Dei, граде, конечным предназначением которого является познание Бога и общение с Ним. Но отношения между языческой и христианской добродетелью, а также между добродетелью и знанием гораздо более сложные. Если применить телеологию Аристотеля к римским представлениям о virtus, можно сказать, что, воздействуя на окружающий его мир через войну и управление государством, носитель гражданской добродетели воздействовал сам на себя; он исполнял свои непосредственные гражданские обязанности и, действуя, становился тем, чем, по Аристотелю, человек является и должен являться в силу своей природы, – существом политическим. В таком контексте отношение virtus к fortuna превращалось в отношение формы к материи. Гражданское действие, осуществляемое посредством virtus – качества, присущего мужчине (vir), – схватывало еще не вполне сложившееся обстоятельство, подброшенное Фортуной, и придавало ему форму, придавало форму самой Фортуне, довершая ее в соответствии с тем, какой должна быть человеческая жизнь: гражданской жизнью в городе. Virtus понимался как структурирующий принцип, способствующий достижению цели, или как конечная цель сама по себе. Следующий заветам Августина христианин видит свою цель в civitas Dei, а не в земном граде (хотя сам факт, что единство с Богом по-прежнему мыслилось в образе civitas, показывает, что перед нами все еще политическое определение человеческой натуры, которое предстояло преодолеть), и virtus, помогающий ему в поисках, теперь представляет собой, как у Боэция, смесь философии и веры, которая делает его тем, чем он является по природе: созданием, рожденным, чтобы знать Бога и всегда славить Его. Однако у Боэция философия по-прежнему противостоит fortuna, более темной стороне общественной жизни, и fortuna по-прежнему обрушивает на людей обстоятельства, которым они вновь обязаны придать форму человеческой жизни, какой ей надлежит быть; их вера включает страдание в структуру искупленной жизни103. В то же время дух искупления состоит как из разума – философии, так и из веры; и философия nunc-stans предлагает средства для познания феноменального и временного мира – который теперь отождествляется с царством Фортуны – в таком свете, что преходящие и ограниченные во времени конкретные события становятся понятны благодаря знанию предназначения, цели и универсальных сущностей, для которых они созданы. Люди становятся тем, чем они должны быть, благодаря уверенности, что Бог сотворил мир таким, каким он должен быть. Политическое определение человеческой природы, по-видимому, оказалось окончательно преодолено, когда civitas Dei стала пониматься как вечное сообщество мыслящих сознаний.
Это время еще не настало и может не настать до конца времен. Пока люди живут в своих временных телах, философия способна лишь утешать их существованием божественного видения, а вере надлежит поддерживать их, пока они не могут его разделить. Тем не менее вера в таком определении опиралась на гарантию вневременного видения, в котором вещи феноменального мира постигались в свете своего предназначения; и в то же время вера преобразовывала людей в соответствии с их предназначением – разделить это видение. Так как человек мог достичь своей подлинной цели лишь через искупление последствий грехопадения, это formatio должно было пониматься как reformatio, восстановление подлинной человеческой природы, утраченной Адамом; по Аристотелю, такая трансформация подразумевала восстановление формы или повторное ее обретение. Но идущая от Августина традиция с полной определенностью утверждала, что искупление человека невозможно построить на одной лишь философии или даже на сочетании философии и веры. Искупление могло состояться лишь как акт божественной благодати, к которой философия, вера и упражнения в добродетели взывали, но которую они не могли заставить действовать и которой они не могли даже считаться достойными. Поэтому аристотелевскую телеологию надо было примирить с представлениями о благодати – об актах божественной любви, которые в строгом смысле слова являлись безвозмездными дарами. Если человек мог восстановить свою подлинную форму, включавшую постижение вещей в свете их подлинных форм, только посредством благодати, необходимо было, чтобы первоначальное творение вещей в их природе, сущности или предназначении, осуществленное Богом, как Его изображала Библия, а не Аристотель, также мыслилось как действие (или действия) благодати и благодатной любви. Таким образом, благодать открывала и замыкала цикл творения и искупления, она творила вещи в их подлинной природе и восстанавливала подлинную природу созданий, отпавших от нее. Посредством христианского virtus человек делал то, что было в его силах, дабы благодать привела его к reformatio, но последствия грехопадения были таковы, что существовал неизбежный разрыв между добродетелью и благодатью, даже если согласиться с Фомой Аквинским, что gratia non tollit naturam, sed perficit104. После искупления человеку предстояло увидеть вещи «лицем к лицу»105, в их подлинной сущности, какими создала их благодать, что для него было невозможно даже на пути к искуплению, которое опять же лишь благодать делала возможным.
Однако если fortuna была делом истории, значит, земная история была лишь пассивной материей, которую надлежало использовать в процессе reformatio; она была лишена формы и в этом смысле не имела собственного предназначения. Боэций нигде не выходит за рамки восходящей к Августину традиции: он рассматривает последовательность событий в социально-политическом мире как серию вызовов для веры и философии, которые человек преодолевает и включает в структуру своей искупленной жизни как гражданин небесного града. Любая фортуна является благой фортуной лишь потому, что любые обстоятельства можно использовать таким образом; то, что Боэций называет Судьбой, обладает смыслом и упорядоченностью лишь с той точки зрения, что Бог может видеть всю историю целиком как сумму индивидуальных искуплений. Последовательности событий в saeculum не следует придавать общее искупительное значение. Однако оставалось не вполне ясным, насколько Августину удалась великая операция отделения процесса искупления от взлета и падения империй. Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во времени, в aevum106, которое трудно отграничить от saeculum; они датировались ссылками на события земной истории – подобно тому, как в Символе веры ежедневно повторялось, что Христос «страдал при Понтии Пилате». Неисправимому политическому мышлению западных людей было трудно не увидеть некий, возможно, таинственный смысл в том, например, что Даниил пророчествовал вавилонским правителям, апостол с Патмоса, по-видимому, намекал на земные империи, а важнейшие институты христианского общества, вероятно, как-то повлияли на обращение императора Константина. Проделанное Августином разделение истории и эсхатологии в конечном счете основывалось на его убежденности, что жизнь в гражданском обществе мало что способна дать для спасения души. Когда снова стало казаться реальным, что королевства и республики, управляемые христианами и по христианским законам, могут в разумной мере достичь земной справедливости, практика которой, достаточно публичная, чтобы участвовать в делах некоей civitas terrena, была бы положительно связана с искуплением посредством благодати, то и события публичной истории – жизнь civitas, простертая во времени, – начали восприниматься уже не просто как fortuna. Скорее публичная fortuna должна выглядеть теперь как область, на которую распространяется действие благодати. Возрождение учения Аристотеля о том, что политические сообщества естественны для людей, логически повлекло за собой воссоединение истории и эсхатологии.