В поставгустинском мире Боэция политическая история казалась простой Фортуной, превращаемой в Провидение только оком веры, которое знало, что злоключения человека могли стать материалом для его искупления. История (если воспользоваться современным термином) могла иметь только личный смысл. Но если событиям публичной истории предстояло играть некую роль в искуплении, понятие Провидения следовало расширить и – в любой удобный момент – включить в него понятие пророчества. События пророческой истории являлись, подобно творению и конечному искуплению, актами благодати и милосердной любви, но благодать была явлена не в творении или преобразовании сущностного бытия, а в совершении действий, которые, будучи уникальными и неповторимыми, должны были происходить во времени, а потому оставались недоступны философскому интеллекту. То, что их произвело, следует считать Провидением, поскольку оно совершало целенаправленные действия, представлявшие собой серию событий во времени и чьи причины поэтому располагались вне нас; но, совершая акты пророческой истории, в то же время посредством словесных или иных средств оно открывало людям некоторую часть смысла этих событий. Считая эти божественные послания истинными, люди проявляли веру несколько иного рода, чем та, о которой мы до сих пор говорили. Вместо того чтобы с помощью рассудка принять существование божественного разума, опыт которого можно описать, но нельзя разделить, теперь вера признавала, что были произнесены определенные слова или начертаны определенные знаки, совершены определенные действия в определенные моменты времени и что они являлись действиями Бога, который через них открыл человеку определенные истины. Поскольку утверждения такого рода предполагали утверждение конкретных исторических фактов, они не были результатом философских размышлений. И если говорить о той части откровения, которая касалась уже свершившегося, как то, что Бог вочеловечился, или о той части, которая предрекала будущие события, как то, что Он вновь придет в конце времен, они также выходили за пределы философии. (Как раз этого измерения веры мы не находим у Боэция.) Веру в пророчество можно рассматривать как признание авторитета. Как сами наделенные авторитетом высказывания, так во многом и их содержание относились к определенным моментам времени, составляя часть последовательно изложенной пророческой истории. Авторитетные же высказывания принадлежали сфере публичного, а не частного; их адресатами были человеческие сообщества – Израиль, церковь, – которые они упорядочивали и наделяли историей. Именно поэтому они играли такую важную роль в любой попытке возродить политическую эсхатологию. Пророчество было публичным проявлением Провидения. Оно соединяло в себе фортуну, обращенную верой в Провидение, и фортуну, представлявшую собой историческое измерение земных обществ. В пророческом времени утверждалась не только вневременность nunc-stans, но и неотвратимость конца времен. Hora novissima, tempora pessima sunt; vigilemus107.
Таким образом, пророческая история выступала как средство, позволяющее политизировать благодать и вновь придать священный статус политике. Концепции Августина грозило разрушение каждый раз, когда казалось возможным отождествить некие моменты истории гражданских обществ с описанием конца мира, которое можно частично найти в разных пророческих книгах. Разумеется, оставалось то затруднение, что пророчество по природе своей не обращалось к проблеме эсхатологического настоящего; не существовало сценария для всего, что должно случиться между «сейчас» и концом времен, но, как и следует, изображались лишь сцены, предшествующие этому концу. Если бы кто-то вздумал прибегнуть к сложным типологическим построениям и предположил бы, что земная история – не говоря уже о других формах опыта – служит прообразом событий апокалипсиса в разные моменты времени и разных местах, то он мог бы снова оказаться во вневременном мире архетипов и универсалий, а земная история вернулась бы к подножию лестницы соответствий как лишенная самостоятельного значения. Если бы жизнь гражданского общества, проживаемого во времени как последовательность неповторимых переживаний, заключалась в том, чтобы найти свое значение в контексте священной истории, то следует предположить: в трактовке требующей истолкования гражданской истории само пророчество приближалось к своему уникальному и неповторимому завершению. Само собой, заявить, что во Флоренции или в Англии и в их истории могут разыграться события Второго пришествия Христа и Страшного суда, означало навлечь на себя обвинения в крайней гордыне и богохульстве, а также сделать предсказания легко поддающимися фальсификации; но подобные утверждения звучали столь часто, что ими нельзя пренебречь как обыкновенным заблуждением. Ниже мы попытаемся выстроить смысловую рамку, внутри которой можно объяснить распространенность такого рода заявления.
Вероятно, лучший способ интерпретировать частоту политической апокалиптики состоит в том, чтобы рассматривать ее как показатель идеологической напряженности в отношениях между церковью и светским обществом в поздние века христианства. Папская церковь строилась на осуществленном Августином разрыве между эсхатологией и историей. Она отказывала в искупительном значении структуре и истории любого светского общества, одновременно заявляя, что она действует и является авторитетом в качестве моста между civitas Dei и saeculum, будучи в каком-то смысле институционализацией nunc-stans. Эти претензии оказались столь непоколебимы, что любая светская республика или королевство, стремящиеся утвердить свою автономию, почти обязаны были заявить, что играют роль в процессе искупления, так что искупления можно достичь посредством участия в ее светских и исторических делах. Церковь же, в свою очередь, была так решительно настроена отрицать искупительный характер истории, что особенно болезненно воспринимала периоды возрождения пророческого элемента христианства, который утверждал исторический характер искупления. Как следствие, средневековые еретики почти всегда прибегали к апокалиптике, даже тогда, когда всего лишь утверждали, что искупление следует искать в исполнении пророчества, а не в институциональной деятельности церкви, основанной по ту сторону времени; а в пророческой речи, которую они возродили, светские правители нашли символику, необходимую для того, чтобы придать своим действиям искупительное значение. Государи и еретики оказывались до некоторой степени естественными союзниками; их объединяло стремление подкопать заложенный Августином прочный фундамент, вытеснив nunc-stans эсхатологическими ожиданиями, civitas Dei – возвращением Христа к Своим праведникам в конце истории. Таким образом, представители обеих категорий обращались к двум основным направлениям неортодоксальной апокалиптики, которые существовали в позднем Средневековье, соприкасаясь и смешиваясь, но оставаясь аналитически различимыми: к милленаристской традиции, последователи которой, основываясь на Откровении, ожидали низвержения всех форм земной власти и воцарения на земле Христа и Его праведников в конце исторического времени; и к традиции, идущей от Иоахима Флорского и разделяемой миноритами, согласно которой после Века Отца, когда Бог выражал Свою волю через завет с Израилем, и Века Сына, когда Христос действовал через Свое мистическое тело – Церковь, настанет Век Святого Духа, когда Бог воплотится во всех избранных людях, как сейчас Он воплощен только во Христе108.
Очевидно, что обе эти модели имели революционный потенциал в том смысле, что они предусматривали правление просвещенных святых, не связанных более ранними законами и разрешениями, светскими или пророческими; и время от времени случалось, что какой-то государь обнаруживал, что его союзники-еретики обращают это оружие против его собственной власти. Тем не менее такие пророческие модели весьма привлекали любых государей, находившихся в напряженных отношениях с церковью, и, как показывает история, государи и республики, усвоившие эту идеологию, сделали мудрый для своей эпохи выбор. В краткосрочной перспективе религиозные индивидуалисты, стремившиеся к отстранению церкви от земных дел и восстановлению ее исключительно в виде духовной общины, нередко были рады полностью подчиниться государю, полагая, что он не может коснуться их души. В долгосрочной перспективе мы прослеживаем постепенное превращение ожидаемого тысячелетнего царства или Третьего Века в то неопределенное земное будущее, которое отличает модерное понимание истории от домодерного109. В самом деле, апокалиптика служила мощным инструментом секуляризации, средством вернуть процесс искупления в измерение социального времени, от которого Августин попытался его отделить, и изобразить его как продолжение или преобразование существующих земных процессов. Вот почему, изучая период, которому посвящена эта книга, мы должны помнить, что политическая эсхатология была оружием, которым пользовались властные институты светского общества, равно как и мятежники-хилиасты, направлявшие его против тех же правителей, и что отношения между праведником и обществом никогда не были свободны от двусмысленности110.
Таким образом, размышления о конце света помогли открыть путь к современной светской историографии. Однако на данном этапе анализа, в центре которого – скудость способов исторического объяснения, доступных политическому мышлению средневекового человека, следует подчеркнуть, что главный вопрос, встававший из‐за отсылки к эсхатологии, заключался в том, был ли светский политический опыт открыт для эсхатологического измерения. Если да, то кризисные моменты внутри светского опыта можно было делать вразумительными путем идентификации их с периодами, людьми или символами внутри одного из доступных эсхатологических сценариев; если нет, то нет, и в этом заключалась вся суть вопроса. Мы пока не достигли пункта, из которого можно увидеть, как апокалиптика могла бы, пусть даже косвенно, расширить репертуар объяснений смены одних светских политических, равно как и светских исторических, событий другими. Мы лишь добавили еще один тип размышления о светских событиях к тем, которые уже нам знакомы. Мы предполагаем, что с чрезвычайным происшествием или единичным событием можно иметь дело, вооружившись опытом и рассудительностью, включенными в существующую практику и обычаи, или полагаясь на статут или политическое решение. В такой ситуации можно действовать с позиций веры, осмысляя произошедшее в контексте искупленной христианской жизни верующего, который претерпел ее как фортуну и благодаря вере преобразовал в Провидение. Христианин способен, уделяя чуть большее внимание политической жизни, расширить свою концепцию Провидения, так чтобы она включала в себя пророчество, и приписать непредвиденному обстоятельству эсхатологический смысл. Наконец, – альтернатива, которая до сих пор не рассматривалась, – он мог бы ценой значительного ослабления своей веры отнестись к непредвиденному случаю лишь как к делу Фортуны, либо потому, что не считал себя достойным, либо потому, что не верил, будто Провидение действует от его имени. Тогда происшествие лишалось сущностного смысла, а цепочка таких происшествий или наполненный ими временной отрезок оказывались лишь вращением колеса. Фортуна тогда начинала символизировать иррациональность истории, абсурд в его средневековом смысле: такой история могла казаться тем, кому недоставало веры, такой она должна быть в том случае, если Бога и его Провидения не существует. Когда средневековые люди приходили в отчаяние, появлялся такой символ: в небесах гармонически вращались хрустальные сферы, но в орбите Луны последствия грехопадения заставляли иррациональные колеса Фортуны вращаться чудно111 и необузданно, а вся история суммировалась в образе Гекубы, лежащей под колесом112.
Опыт, рассудительность и arcana imperii; фортуна + вера = Провидение; Провидение – вера = фортуна; Провидение + пророчество = раскрытая эсхатология; добродетель и благодать. Эти формулы составляли модель, сложившуюся на тот момент в интеллектуальной обстановке, в которой недоставало средств для осмысления последовательности конкретных явлений в социальном и политическом времени, поэтому все ответы на конкретные события такого рода размещались между полюсами опыта и благодати. Теперь мы посмотрим, как работала эта модель, приложив ее к интеллектуальным инновациям, которые имели место, когда осознанный республиканизм возложил на умы, ограниченные только такими средствами, дополнительную задачу – обеспечивать устойчивость во времени политической структуры, остро осознававшей собственную хрупкость и нестабильность. Как возникла эта проблема – тема следующей главы.
Глава III
Проблема и ее модусы
В) Vita Activa и Vivere Civile
I
Можно утверждать, что идеал гражданина предполагал совершенно иную концептуализацию моделей политического знания и действия по сравнению с той, что подразумевалась в рамках традиций схоластики и обычного права, которые мы до сих пор изучали. Прежде человек опирался на разум, открывавший ему вечные иерархии неизменной природы и предписывавший поддерживать космический порядок, сохраняя свое место внутри социальной и духовной категории, к которой человек принадлежал в силу своей природы. Он основывался на опыте, который раскрывал ему извечную преемственность традиционного поведения и мог лишь предписывать следовать ему. Наконец, он одновременно руководствовался правилами рассудительности и веры, когда поток случайных и уникальных событий ставил его перед проблемой настолько необычной, что ни разум, ни логика, ни опыт, ни традиция не давали готового ответа. Можно сказать, что лишь в этих случаях он вел себя как существо, способное к принятию решений (но даже тогда он скорее походил на истинно верующего, опиравшегося на эсхатологические ожидания), ибо в остальном он поступал как представитель того общества, которое некоторые теоретики называют традиционным. Однако этот тезис был бы слишком сильным высказыванием: политические процессы часто (некоторые считают, что всегда) протекают в рамках усвоенной и восходящей к прошлому модели поведения, а истолкование традиции может представлять собой сложное и осознанное действие. В любом случае остается справедливым утверждение: гражданин, постоянно вовлеченный в процесс принятия совместных общественно значимых решений, должен обладать интеллектуальным оружием, которое позволило бы ему выйти за пределы, очерченные иерархией и традицией, и опереться на доступную ему и его согражданам способность понимать происходящее с ними и реагировать на него. Основанное на обычае сообщество, занимающее свое место внутри вечного порядка, – это не республика, состоящая из граждан. Если они убеждены, что традиция – единственно верный ответ на вопросы, вызываемые случайными событиями, то не будут стремиться объединить усилия для принятия самостоятельного решения. Если они полагают, что для ответа на непривычную и единственную в своем роде проблему следует прибегнуть к благоразумию нескольких людей, принимающих решение, они будут склоняться к утверждению монархического gubernaculum. Если они рассуждают об универсальной иерархии бытия как общей ценностной матрице, то у них не будет основания объединяться в независимое, суверенное сообщество людей, принимающих решения. Гражданин должен опираться на такую теорию познания, которая дала бы ему возможность свободно принимать общественно значимые решения, касающиеся событий общественной жизни. Попытка построить модель гражданской жизни на эпистемологических основаниях, допускающих признание только универсального порядка и уникальных традиций, неизбежно сопряжена с некоторыми ограничениями. Историю флорентийской политической мысли можно назвать историей впечатляющего, но лишь частичного освобождения от этих ограничений.