Ксенофан із Колофона, ще один філософ-«емігрант» до Великої Греції, з великим смаком зображує Піфагора, як той виступає на захист переможеної тварини. Його надихнула ідея про те, що людська душа переселяється в різні форми життя. Певно, це є найдавнішим свідченням існування у Великій Греції віри в метемпсихоз (переселення душі).
До уявлень, які цілком упевнено можна приписувати засновнику піфагореїзму, належать ті, що пов’язані з ідеєю безсмертя душі та її переселення в різні смерті тіла. З цією теорією пов’язані правила стриманості в харчуванні й теоретичні міркування про певний спосіб життя, спрямований на забезпечення морального очищення розуму та його повернення після смерті до своїх божественних витоків.
Одне дуже близьке в часі до Піфагора свідчення спонукає до роздумів щодо можливості того, що його вчення виходить за межі релігійної та моральної проблематики. Геракліт з Ефесу, насправді, виступав проти марнослівного «знання багатьох речей» та емпіричних «досліджень», що удають із себе науки. Ці ідеї ми бачимо в роботах як Піфагора, так й інших грецьких авторів, зокрема, Гесіода та Ксенофана.
Отже, розглянемо ті «численні речі», що утворювали мудрість Піфагора, крім усвідомлення власної безсмертності.
4.3. Всі речі є числами
Серед численних математичних відкриттів, які приписуються Піфагорові, з ним може пов’язуватися й те, що узгоджені інтервали музичного звукоряду кварта, квінта та октава можуть бути виражені в термінах простих зв’язків поміж першими чотирма цілими числами: 2:1 (октава), 3:1 (квінта), 4:3 (кварта). Піфагор міг дійти цього насправді шляхом дуже просторого вимірювання звуків на струні монохорда, тобто музичного інструменти, що складався з довгої звукової дошки з однією струною, під якою рухався смичок; він затискав струну, щоб отримати бажаний звук.
Це фундаментальна відправна точка, оскільки дає змогу розпочати математичне дослідження пропорцій (арифметичної, геометричної та гармонійної). Але не тільки: розмаїття музичних звуків можна впорядкувати у послідовності, що можуть бути виражені у числах, і це інтуїтивне усвідомлення може бути використано як інтерпретаційна модель для всієї дійсності.
До ядра концепції Піфагора може сходити також доктрина тривалої та незабутньої долі, що подібна до гармонії сфери або гармонії звуків, що продукуються під час обертання зірок та які ми не чуємо лише тому, що так призвичаїлися від народження.
На додаток, із Піфагором може пов’язуватися збільшення значущості декади як виразу самої сутності числа, оскільки, походячи від суми перших чотирьох цілих чисел (1 + 2 + 3 + 4 = 10), декада поєднує в собі як властивість музикального звукоряду, так і всієї дійсності.
Репрезентація декади у формі трикутника (tetraktýs) вказує на те, що піфагорійці дотримувалися архаїчного способу конкретного представлення чисел через систему пунктів, подібних тим, що ми все ще бачимо на гральних костях або на кістках доміно: це є ознакою того, що математична якість сприймається з певним рівнем абстрагування, не більшим за інші якості, й у цьому розумінні може бути ідентифікована із самими речами. На цьому підґрунті розвивається комплекс важливих для історії стародавньої математики досліджень. Наприклад, певно саме Гіппас Метапонтський, один із найдавніших піфагорійців, відкрив несумірність між стороною та діагоналлю квадрата (або той факт, що співвідношення між стороною та діагоналлю не може бути виражене у формі дробу або раціонального числа). Це передбачає знання ним так званої теореми Піфагора (яка, насправді, вже була відома вавилонянам, хоча й не була доведена ними теоретично), й таким чином визначає наявність кризи у грецькій математиці, яка до того була зосереджена на раціональних числових зв’язках.
Доктрина, за якою «всі речі є числами», набуває, проте, важливого розвитку в напрямі, що може бути визначений скоріше як онтологічний, у дослідженні, що здійснюється школою протягом усього V ст. до н. е. Зокрема, виникають різноманітні теоретичні моделі, жодна з яких не приписується тому або іншому піфагорійцю. Пречудовий тлумач та історик Арістотель, який уже говорить у загальному вигляді про «італійців» чи «піфагорійців», або так званих піфагорійців, наводить кілька варіантів доктрини про еквівалентність, встановлену піфагорійцями між речами і числами. За Арістотелем, речі імітують числа (положення, в якому піфагорійці випереджають Платона, для якого існує імітаційний зв’язок між матеріальним світом та ідеями); елементи чисел, парних та непарних, що відповідають межам і необмеженості, є елементами речей; дійсність є структурованими парами протилежностей, поєднаних в одній послідовності, що обіймає як математичні поняття, виражені символічно (граничні та необмежені, парні та непарні), так і пари протилежних найбільш очевидних символічних матриць (світло і темрява, гарне і погане).
Арістотель не обходить увагою «відхилення» від піфагорійської концепції, вказуючи на насправді символічні асоціації певних визначених чисел із концепціями різного типу (наприклад, 4 асоціюється з правосуддям, 7 – із kairós, або «влучним моментом»). Він виходить за неявні обмеження подібної постановки питання, як випливає з детального аналізу астрономічної системи Філолая, що була цілком чітко вибудована відповідно до принципу гармонії. Філолай змушує обертатися небесні тіла навколо центрального вогню, який він називає «вогнищем» всесвіту: просуваючись від центру назовні, розташовані Анти-Земля, Земля, Місяць, Сонце, п’ять планет (які тоді ще не були Меркурієм, Венерою, Марсом, Юпітером і Сатурном) та небо з нерухомими зірками (вважалося, що вони не рухаються, оскільки через відстань до Землі здавалося, ніби вони завжди займають незмінну позицію на небі стосовно одна одної). Ми не бачимо ні Анти-Землю, ні центральне вогнище, оскільки живемо на обличчі Землі, що завжди обернене назовні. Щоденне обертання Землі навколо центрального вогнища змінами свого розташування щодо Сонця забезпечує зміни дня і ночі. Ця система вражає як стародавніх, так і сучасних авторів своєю ексцентричністю стосовно геоцентричної парадигми, яка превалювала в античну добу. Проте пересування Землі від центру не є, певно, знаменним одкровенням, та водночас надає більш задовільне пояснення руху планет і неба з нерухомими зірками. Як демонструє вже, власне, Арістотель, вибір Філолая видається зумовленим переважно потребами систематичної послідовності: введення Анти-Землі фактично збільшує кількість небесних тіл до десяти, «оскільки десять здається довершеним числом, що вбирає до себе всю природу чисел», отже й усієї дійсності. Конструкція всесвіту виявляється, таким чином, орієнтованою на припущення про існування космічної гармонії, що дає змогу аналізувати спостереження за її явищами. У цьому контексті навіть у розташуванні божественного «вогнища» в центрі всесвіту має символічний зміст, оскільки сприяє проведенню аналогії з головною роллю тепла в генеруванні живих істот.
Положення космології Філолая цілком вписуються до постійної тенденції піфагорійської теорії, яку згадував ще Арістотель у першій книзі своєї «Метафізики»: піфагорійці загалом користувалися принципами та елементами, достатньо далекими від тих, які застосовували природознавці, оскільки вони провадили дослідження в галузі не чутливих речей, як більшість попередників Арістотеля, а чисел. Ці ідеї мають значення для Арістотеля в контексті встановлення «формальної» причини перетворення, що означає крок уперед у галузі дослідження цих причин порівняно з тими, хто, від іонійців до Анаксагора та Емпедокла, досліджував матеріальні принципи. Для Арістотеля тут ідеться про крок, у певному аспекті більш показовий, аніж той, що здійснив Платон із ідеями, оскільки числа не є відокремленими, як ці платонівські ідеї, від справжньої реальності.
«Теорії чисел», насправді, цілком вдалося відповісти на інтерес до принципів природної дійсності, які від початку домінували в мисленні досократиків. Проте вона чітко відходить від цього в тому аспекті, що в усіх її різновидах числам відводиться ідеальна та символічна роль: саме в цьому плані піфагорійці на різних етапах історії підтримували життя ідей свого вчителя.
Таємні культи (містерії). Дораліче Фабіано
Таємні культи належать до найважливіших ритуалів ініціацій Стародавньої Греції. У вузькому розумінні терміном «mystéria» позначаються святкування, що відбувалися в Елефсіні на честь Деметри та її дочки Кори. Однак, починаючи вже від V ст. до н. е., греки вживали термін «містерії» також стосовно інших культів, котрі вважалися дотичними до того ж типу, наприклад, культу Богині-Матері та культу Діоніса. Тому, хто брав участь у цих ритуалах, пропонувалося вступити до закритої групи посвячених у культ певного божества задля того, аби досягти значних благ у цьому або у потойбічному житті.
Грецьке слово mystéria вказує на абсолютну таємничість втілення цих ритуалів: воно натякає на те, що той, хто бере в них участь, має в буквальному розумінні тримати рота на замку (myéin), тобто не розголошувати, що він там бачив і робив. Саме тому церемонії посвячення відбувалися часто вночі у замкненому просторі або за містом, у будь-якому разі приховано від сторонніх очей. Греки часто позначали зміст цих церемоній терміном apórrheta або árrheta, що означало, відповідно, «те, про що заборонено говорити» та «те, про що говорити не можна».
Отже, у вузькому розумінні термін Mystéria позначає свято, що відбувалося у вересні та жовтні в місті Елефсіні поблизу Афін на честь Деметри та її дочки Персефони, котру звали Корою («дівчинкою»). Вважалося, що Елефсінські ритуали започаткувала сама Деметра, аби дарувати людям надію на потойбічне життя. Багатство сільського господарства та перспектива щасливого життя у потойбічному світі були саме тими очікуваннями, завдяки яким виникли ритуали на честь двох богинь.
За свідченнями давніх джерел, Елефсінські ініціації передбачали потужний емоційний досвід. Під час тривалого та складного перебігу містерій той, хто проходив ініціацію, був покликаний пройти слідами двох богинь, спочатку переживши жалобу та тугу Деметри через те, що її дочка була викрадена Аїдом, а потім радість через її знаходження.
На першому етапі ритуалів випробовуваних збирали на агорі та запрошували очиститися шляхом омовіння в морі разом із поросям, котре потім приносили в жертву та з’їдали. Від цього моменту випробовуваних позбавляли їжі, а згодом вони пішки разом з іншими йшли до Елефсіна. По прибутті до святилища їхній пост закінчувався споживанням напою на базі ячменя та м’яти, що мав назву kykéon; саме їм Деметра завершила свою жалобу. Того ж вечора розпочинався центральний ритуал містерій, epoptéia («бачення», «просвітління»). Відтоді все відбувалося в цілковитій таємниці. Античні джерела, однак, одностайні стосовно трьох елементів. Передусім той, хто проходить ініціацію, має витримати прохід темрявою до світла, що, ймовірно, символізує, як мати шукала Кору та знайшла її. Далі він бачить священні речі, покладені в кошик, мабуть, колосся, а після того, як пережито досвід смерті та жалоби, оголошується народження.
Тимчасом як Елефсінські містерії мали характер престижного місцевого культуру, містерії на честь Діоніса, здається, були більш поширені та демонстрували надзвичайно велике розмаїття. Однією з форм їх святкування, властивою саме цьому богові, був екстатичний культ, котрий вшановувався переважно (але не лише) жінками. Усі, хто бере в них участь, піддаються манії, певній форми зміни психіки, що досягається в результаті оволодіння часткою бога. Тому учасників діонісійських ритуалів називали менадами (menádes).
Для позначення жінок, що мають владу над божественною силою, використовувався й інший термін, bakchai (вакханки). Це позначення було тісно пов’язане з одним із епітетів Діоніса, Bákchos (Вакх, Бахус), чиє значення залишається невідомим. Діонісійська mania змушує жінок залишати міста та втікати поза межі міських просторів, переважно в гори. Там вони беруть участь у шалених ритуальних танцях, аж поки не досягнуть стану галюцинаторного trance (екстазу), описуваного як момент найвищої радості. Кульмінацією подібного екстатичного стану виступає ритуал sparagmós, що передбачає вбивство та розчленування молодої тварини з подальшим споживанням її сирого м’яса. Менадизм практикували групи жінок, яких називали «тіасосами», під час специфічних свят на честь Діоніса.
Серед різноманіття діонісійських культів в античності, поза сумнівами, помітне місце посідає орфізм. Ця назва походить від імені його міфічного засновника – Орфея, сина бога Аполлона. Для античного світу Орфей передусім є поетом та музикантом, проте саме він став організатором систематичного вшанування культу Діоніса. Поеми, які приписуються Орфею, базуються на специфічному баченні міфу про Діоніса: цього бога, сина Персефони та Зевса, Титани вбили ще дитиною, розчленувавши його та з’ївши. Зевс за це вразив їх блискавкою, а з їхнього попелу, що змішався з рештками бога, й народилося людство, відтак, від самих своїх витоків заплямоване цим вбивством. У такому контексті практикувати ритуали на вшанування Діоніса певним чином означає «спокутувати» провину людей перед богинею Персефоною. Відтак, тема очищення в орфічних культових практиках набуває центрального значення разом з поняттям метемпсихозу, тобто віри у те, що душа після смерті реінкарнується в новому тілі. Власне тому шанувальники орфічного культу й утримувалися від споживання не тільки м’яса та яєць, а й бобів та вина, так само, як і послідовники Піфагора. Кінцевою метою посвячених було вийти з циклу реінкарнацій та здобути щасливе буття у потойбіччі неподалік богів.
* * *
♦ Філософська поема. Сімонетта Нанніні
Між поезією і філософією
Під «філософською поемою» розуміють специфічний жанр, що локалізується між літературою, представленою довгими композиціями з гексаметричних віршів, як поеми Гомера та Гесіода, й філософією. До цього жанру можна віднести праці дуже небагатьох авторів: Ксенофана (якому приписується Perí phýseos – «Про природу»), Парменіда (автора поеми з такою ж назвою) та Емпедокла (у нього є дві поеми, одна називається Periphyseos, а друга – Katharmói, тобто «Очищення»). Виклад складної філософської теорії у віршах мав б викликати полеміку або принаймні спровокувати поодинокі голоси «проти» в VI ст. до н. е. аж такою мірою, що Арістотель майже два століття по тому втручається до неї зі своїм чітким та безапеляційним баченням, визначаючи різницю між епічною і філософською поемою. Він розв’язує цю проблему, обмежуючи схожість між двома типами гекзаметричних композицій суто формальними параметрами, тобто віршованою формою, тоді як у Горгія поезія має бути віршованим «дискурсом» (lógos). Фактично це два протилежних засоби судити про зв’язок між формою та змістом, відрізняючи, проте, форму від змісту: у першому випадку виділяються особливості змісту щодо форми, а у другому – за формою здогадуються про специфіку змісту. Ситуація ускладнюється, якщо візьмемо до уваги не окремих філософів-поетів, а таких поетів-філософів, як Гесіод, або так званих прозаїків, до котрих це визначення може бути застосоване або через предмет, до якого вони звертаються, у темах, про які йдеться, або під кутом зору метричного розміру, механічно накладеного на зміст. Наприклад, Фотій у «Бібліотеці» розміщує законодавця та поета-елегіка Солона серед філософів, а не серед поетів. Солона разом із Ксенофаном, Феогнідом, Фокілідом та Періандром згадує Афіней серед тих, хто не покладає свої композиції на музику. Плутарх таким чином узагальнює цей феномен, водночас пропонуючи йому пояснення: композиції Емпедокла та Парменіда, а також Нікандра і Теогніда є творами, «які від поезії запозичили розмір та підвищений стиль, майже як транспортний засіб, аби запобігти пішохідному пересуванню шляхом прози» (Як мають читатися поети, 2, 16с). І це не говорячи про філософів, котрі писали прозою, але чий стиль відчувався як «поетичний» (як Геракліт), або про гіпотетичне існування прозових версій поезії (за Плутархом, Солон викладає віршами запозичену в єгипетських жерців історію Атлантиди, щоб поширити її серед греків). Ця гіпотеза розглядається і розв’язується тим самим Арістотелем, цього разу в ім’я універсальної цінності поезії, що говорить про вірогідні речі залежно від можливостей та потреб, тоді як історія описує те, що вже відбулося.