Мы можем утверждать, что именно Тибет является показательным с той точки зрения, что Нагарджуна и его философский подход сыграли решающую роль в утверждении мадхьямаки как наиболее глубокой философской базы медитативной практики, хотя и логико-эпистемологическое наследие Дигнаги и Дхармакирти здесь никогда не игнорировалось. В истории Тибета Арья Нагарджуна и его духовное наследие имели решающее значение для формирования здесь аутентичной махаянской традиции, принятой тибетским сообществом в качестве духовного фундамента цивилизации. Это нашло отражение в указе короля Трисонга Децена, правившего в 755797 гг. Это был наряду с Падмасамбхавой (VIII в.) и Шантаракшитой (VIII в.) один из трех главных деятелей ранней волны распространения буддизма в Стране Снегов. Указ, изданный после победы, одержанной в знаменитых дебатах в Самье индийским пандитом Камалашилой, являвшимся представителем мадхьямики, над китайским проповедником «мгновенного» пути Хэшаном, гласил, что «каждому вменяется в обязанность следовать учению Нагарджуны и усердно заниматься практикой нравственности и парамит» [Williams 1989, p. 194]. Это говорит о том, что не только для интеллектуальной элиты, увлеченной философской глубиной понимания теоретической стороны Учения Будды, но и для всего тибетского сообщества тот тип буддийской духовности, который связан с именем Нагарджуны, стал практически значимым мировоззренческим идеалом и ценностным нормативом. В тибетской традиции он почитается как «второй Будда».
То, что в тибетской историографии буддизма биография Нагарджуны имеет мифологизированный вид, с их «внутренней» позиции отнюдь не противоречит буддийским представлениям о реальности вообще и об исторической реальности, в которой, с точки зрения тибетских историков и обычных людей, воплощаются в теле человека существа высших уровней бытия, выполняющие для человечества определенные миссии. Таким существом, с этой точки зрения, был и Нагарджуна. Для того чтобы понять, каков был настоящий вклад Нагарджуны в развитие буддизма и, более того, в интеллектуальную историю человечества, необходимы не только академические исследования тех текстов, которые считаются аутентичными сочинениями Нагарджуны, и изложенных в них доктрин, но нужно также принимать во внимание «внутреннюю» точку зрения самих носителей махаянского буддизма. Ибо она отражает особенности буддийского мировоззрения, в рамках которого такие артефакты как пророчества о Нагарджуне и предание о его путешествии к нагам учитываются самым серьезным образом. Они, как правило, приводятся тибетскими авторами, когда они анализируют значение личности и творчества Нагарджуны и почитают его как того, кто объяснил конечный смысл Учения Будды. Так, великий тибетский реформатор буддизма Чже Цонкапа во второй предварительной части своего «Большого комментария» приводит цитаты из ряда сутр, таких как Ланкаватара-сутра», «Сутра священного золотого света», «Сутра великого облака», «Сутра великого барабана», а также из тантрического текста «Коренное постижение Манджушри» («Манджушри-мула-тантра»). В них говорится, что сам Будда предсказал, что юноша из рода Личчхави спустя 400 лет после ухода Татхагаты родится в южной стороне под именем «Нага» и, прожив 600 лет, уйдет в Чистую Землю Сукхавати, где достигнет просветления. По словам Цонкапы, это «не противоречит утверждению тантрического текста «Ясный светоч» (Прадиподьотана-тика; sgron-gsal) о том, что Нагарджуна достиг в той самой жизни состояния Ваджрадхары посредством пути высшей йоги»» [Tsong khapa 2012, p. 5]. В комментарии Цонкапы объясняется: сообщение о том, что Нагарджуна в то время, когда жил в этом мире, находился, по одним источникам, на первом бхуми бодхисатв, а по другим на седьмом, было сделано с позиций парамитаяны, а сообщение о том, что он при жизни стал Буддой Ваджрадхарой, сделано с позиций Маха-аннутара-йога-тантры. Тем самым Цонкапа указывает на то, что воплощение Нагарджуны в человеческом теле имело в восприятии буддистов относительный характер: для одних его проявление было бодхисаттвой первого или седьмого бхуми, для других просветленным существом Ваджрадхарой. Цонкапа поясняет: «Если бы такой мастер, наделенный великой силой сострадания, даже прожив шестьсот лет, оказался не в состоянии достичь просветления на пути махаяны, практикуя высшую йогу, тогда известные из высшей тантры слова о том, что ученик с высшими способностями может обрести состояние Ваджрадхары за одну жизнь, оказались бы всего лишь пустым обещанием» [Tsong khapa 2012, p. 5].
Также и один из ближайших учеников Цонкапы Кхедруб Дже (mKhas-grub-rje, 13851438) в своем трактате о пустоте, известном под сокращенным названием «Большой тонтун» («sTong-thun-chen-mo»), писал: «Победитель снова и снова пророчествовал о человеке, который заслуживает доверия при комментировании глубинного учения и будет защитником это именно Арья Нагарджуна» [mKhas grub 1992, p. 24]. Он тоже приводил цитаты с пророчествами из вышеупомянутых сутр, а также тантрических текстов, таких как «Поздняя тантра Калачакры», «Прадиподьотана». Эти пророчества приводятся и в «Драгоценной гирлянде истории буддизма» [Indian Buddhist Pandits 2005] и в других историографических тибетских сочинениях.
Упоминаемые в тантрических источниках сведения о том, что Нагарджуна реализовал состояние Ваджрадхары, относятся, согласно пояснению Чже Цонкапы и Кхедруба Ринпоче, к достигнутому Нагарджуной телу самбхогакая (longs-spyod rdzogs-pai sku). А слова источников о его восхождении в чистую землю Сукхавати и достижении просветления относятся к его телу нирманакая (sphrul sku), точнее, к той нирманакае, которую он сотворит в будущем и явится в этот мир в качестве одного из тысячи Будд счастливой кальпы. То, что Нагарджуна, уже имея достигнутое состояние Ваджрадхары, действовал в этом мире как человек-бодхисаттва, Цонкапа и Кхедруб Ринпоче считали чем-то аналогичным тому, как Будда Шакьямуни, много эонов тому назад достигший состояния Будды, продемонстрировал акт достижения просветления в Индии [Tsong khapa 2012, p. 5; mKhas grub 1992, p. 25].
По причине оставленных Буддой Шакьямуни пророчеств о Нагарджуне, обеспечивающих абсолютный кредит доверия, тибетцы испытывают особое почтение к личности и трудам Нагарджуны, называя его «вторым Буддой». Этот эпитет встречается в колофоне ряда произведений, приписываемых Нагарджуне, и помещенных в тибетский буддийский канон Тенгьюр, а также и в других источниках [Hahn 1990, p. 13, 6263; Туччи 1930, p. 138139; Андросов 2001, p. 25]. Но дело не только в пророчествах. Имелась важнейшая причина, по которой он является едва ли не самой почитаемой фигурой махаянского буддизма, особенно в Тибете. Среди описываемых в тибетских источниках его великих деяний, совершенных на северо-востоке в Наланде и на юге Индии, таких как защита дисциплинарной чистоты монашества Наланды, победа во множестве дебатов с небуддийскими философами и их обращение в буддизм, опровержение искаженных интерпретаций буддизма, строительство храмов и т. д., в глазах тибетцев имело наибольшее значение то, что он вернул человечеству из мира нагов глубинное учение Будды сутры праджняпарамиты и дал адекватную презентацию глубинного аспекта махаянской доктрины. Но величайшая заслуга Нагарджуны не сводится просто к презентации теории пустоты. Он дал ее аутентичное объяснение на самом глубоком уровне интерпретации в контексте целостной системы махаянского пути. Пониманию этого способствуют труды Чже Цонкапы, в особенности его «Большой комментарий к Муламадхьямакакарике» Чже Цонкапы.
В собрании сочинений из 18 томов, оставленном великим тибетским философом и йогином Чже Цонкапой (Blo-bzang grags-pa, 13571419), важнейшими комментариями являются два: один к сочинению Нагарджуны «Муламадхьямакакарика», другой к сочинению Чандра-кирти «Мадхьямакаватара». Комментарий к тексту «Муламадхьямакакарика» известен под кратким названием «rTsa-she-ṭik-chen-rigs-pai rgya-mtsho» (Океан аргументов: Большой Комментарий на текст Нагарджуны Муламадхьямакакарика). Сам Цонкапа называл свой комментарий «dBu-ma-rtsa-bai tshigs-leur byas-pa-shes-rab-ces-bya-bai rnam-bshad-rigs-pai rgya-mtsho» (Океан аргументов: Комментарий к тексту «Муламадхьямакакарика», известному как «Мудрость»).
Текст Чже Цонкапы представляет по своей структуре предварительный раздел и систематический комментарий на все 27 глав «Муламадхьямакакарика». Предварительный раздел состоит из пяти частей:
1. Необходимость поиска таковости, реального способа существования вещей[2], и метод исследования.
2. Величие автора шастры.
3. Презентация шастры.
4. Преимущества устремленности[3] к глубинной Дхарме.
5. Описание сосуда, подходящего для получения этих глубинных наставлений.
Итак, в начале предварительного раздела своего комментария Цонкапа раскрывает значение данной индийской шастры для понимания философии срединного пути и характеризует ее место среди текстов мадхьямаки. После выражения слов почтения, обращенных к Манджушри, Нагарджуне и учителям линии преемственности глубинного учения Будды, Цонкапа дает экспликацию смысла самого названия текста Нагарджуны. Он подчеркивает, что слово «мула» (rtsa), которое содержится в санскритском названии, указывает «на то, что этот текст есть основа всех шастр мадхьямаки, подобный телу, и он не является лишь некоторой частью [мадхьямаки, а содержит полное и совершенное учение]» [Tsong khapa 2012, p. 16]. Учитывая такую характеристику комментируемого Цонкапой текста, мы можем судить также о том значении и масштабе влияния, которое имел текст самого Цонкапы для распространения в прошлом аутентичной интерпретации мадхьямаки в Тибете и монгольском мире, а также для современного понимания философии срединности и номинальной логики пустоты (stong-pa-nyid). Тем более что данный труд Цонкапы не является лишь непосредственным комментарием к тексту «Муламадхьямакакарика», а вовлекает в рассмотрение множество сутр глубинного учения праджняпарамиты и подробно отвечает на возражения оппонентов против мадхьямаки, а также содержит критический анализ превратных ее интерпретаций.
В первой части Цонкапа, цитируя строфу из «Бодхичарья-аватары», где говорится, что все учения Будды преподал ради порождения мудрости, совершенно необходимой для устранения страданий, объясняет, что все эти учения являются искусными средствами «для порождения мудрости, постигающей таковость, у тех, кто еще ее не породил; для стабилизации этой мудрости и все большего ее развития у тех, кто ее уже породил» [Tsong khapa 2012, p. 2]. И далее он продолжает, что Нагарджуна хорошо раскрыл, каким образом все парамиты взаимосвязаны и прямо или косвенно ведут в град освобождения. Кроме того, поскольку среди множества учений, преподанных Буддой, имелись учения прямого смысла и учения, нуждающиеся в интерпретации, то это обстоятельство не могло не вызывать в умах последователей герменевтических трудностей с идентификацией какой текст из Слова Будды содержит учение окончательного смысла, а какой учение относительного смысла и потому нуждается в интерпретации. Поэтому была необходимость в надежной системе их удостоверения. Такую герменевтическую систему, свободную от логических крайностей, установил Арья Нагарджуна [Tsong khapa 2012, p. 3].
Во второй предварительной части Цонкапа пишет о том, что появление Нагарджуны было предсказано самим Буддой, приводя цитаты из «Ланкаватара-сутры», «Сутры священного золотого света», «Сутры великого облака», «Сутры великого барабана», из текста «Коренное постижение Манджушри» из класса Крия-тантра. Согласно этим источникам, Будда предсказал, что юноша из рода Личчхави спустя 400 лет после ухода Татхагаты родится в южной стороне под именем «Нага» и, прожив 600 лет, уйдет в Чистую Землю Сукхавати, где достигнет просветления. По словам Цонкапы, сообщение сутр о том, что после ухода из жизни Нагарджуна достигнет состояния Будды, «не противоречит утверждению тантрического текста «Ясный светоч» (Прадиподьётана-тика; sgron-gsal, rGyud ha 200a) о том, что Нагарджуна достиг в той самой жизни состояния Ваджрадхары посредством пути высшей йоги» [Ibid., p. 5]. Лама Цонкапа объясняет, что «это подобно тому, что Всемирный Учитель Шакьямуни достиг просветления в то время, когда продолжительность жизни людей составляла сто лет, и это не противоречит тому, что просветление имело место много эонов назад» [Ibid.]. То есть сообщение о том, что Нагарджуна в то время, когда жил в этом мире, находился, по одним источникам, на первом бхуми бодхисатв, а по другим на седьмом, было сделано с позиций парамитаяны, а сообщение о том, что он при жизни стал Буддой Ваджрадхарой, сделано с позиций Маха-аннутара-йога-тантры.
Третья предварительная часть содержит презентацию шастры «Муламадхьямакакарика» в системе его сочинений. Он пишет здесь:
«Мастер Нагарджуна написал множество трактатов, таких как «Сто йог» (Йогашатака»; sbyor-ba brgya-pa)[4] и другие, посвященных общенаучным отраслям знания, буддийским наукам, и также сочинил базовые тексты тантр и парамитаяны. Он объяснил окончательный смысл (nges-don) глубинного срединного пути, приводя цитаты из сутр, собранные в «Антологии всех сутр» (Сутрасамуччая, mdo-kun-las-btus, dBu ma ki 187a, 193b), «Стотысячной Праджняпарамиты) (Шатасахасрика-праджняпарамита; sher-phyin- 'bum-pa), из коллекции текстов о бодхичитте и многих других сутр» [Tsong khapa 2012, p. 5].
Как подчеркивает здесь же Цонкапа, Нагарджуна обосновал свою интерпретацию в качестве конечного смысла глубинного Учения Будды посредством множества аргументов в шести трактатах. Это «Фундаментальная мудрость» (Муламадхьямакакарика, rtsa-ba shes-rab), «Семьдесят строф о пустоте» (Шуньятасаптати, stong nyid bdun cu), «Логика опровержения в дебатах» (Виграхавьявартани; rtsod zlog rigs pa), «Шестьдесят строф логического обоснования» (Юктишастика; rtsod-zlog-rigs-pa-drug-cu-pa), «Обращение в пыль ложных учений» (Вайдалья-пракарана[5], zhib mo rnam 'thag), «Драгоценная гирлянда» (Ратнавали, rin-chen-phreng-ba)». Среди них, согласно Цонкапе, основополагающее значение имеет именно текст «Муламадхьямакакарика». Его название переводится как «Коренные строфы о срединности», иногда как «Фундаментальная мудрость».
Далее Цонкапа дает общую презентацию данной шастры в системе шести его трактатов мадхьямаки [Ibid., p. 610]. Согласно его классификации, эти шесть трактатов подразделяются на два вида. Во-первых, это трактаты, в которых в качестве главного предмета Нагарджуна объясняет зависимо возникающую таковость (de-kho-na-nyid) и отбрасывает крайние воззрения реификационизм и нигилизм. Во-вторых, это трактаты, в которых главное содержание это объяснение того, что путь, свободный от крайностей существования и несуществования, освобождает от сансары.
Текст «Муламадхьямакакарика», согласно объяснению Цонкапы, как раз объясняет пустоту как зависимо возникающую таковость путем опровержения представлений о реальной сущности вещей (dngos-poi-ngo-bo-nyid) и тезиса (sgrub-bya) о реифицированной природе, связанного с преувеличенным приписыванием [существования] личностям и феноменам. В частности, это воззрение школы ньяя. А в трактате «Вайдалья-пракарана» Нагарджуна подробно опровергает шестнадцать категорий логики школы ньяя, посредством которых они отстаивали истинное существование вещей.