Кун-цзы, больше известный на Западе как Конфуций, был поборником сострадания к другим и личностной цельности. Кун-цзы утверждал, что у нас имеются особые обязательства по отношению к тем, с кем мы связаны личными узами родственными, например. Акцент на почитании родителей одна из самых известных составляющих конфуцианства. Однако сами конфуцианцы подчеркивают, что сострадание нужно проявлять не только к близким, но и ко «всей Поднебесной», поскольку все мы взаимосвязаны. Конфуцианство предполагает относиться ко всем вокруг как к родным братьям и сестрам, родителям или детям, поскольку нас связывают отношения, а хорошие отношения залог хорошей жизни.
Сострадание к окружающим это проявление человечности, одной из четырех основополагающих добродетелей конфуцианства наряду со справедливостью (цельностью и умением устоять перед соблазнами), мудростью, благопристойностью (умением подчиняться правилам поведения в обществе соблюдать этикет и ритуалы). В проповедовании сострадания конфуцианство схоже с буддизмом. Однако если буддизм расценивает привязанности как источник страданий, то, согласно конфуцианскому учению, обилие здоровых привязанностей к друзьям, родным и людям в целом непременная составляющая счастливой жизни. Помимо этого, конфуцианцы расходятся с буддистами в вопросе о нашем «Я». С точки зрения буддизма человек не имеет неизменной сущности. Тогда как в конфуцианстве отрицать факт индивидуального бытия это, по словам Брайана Ван Нордена, все равно что «закрывать глаза, чтобы не видеть собственного носа, только нос ведь от этого никуда не денется».
Еще одно влиятельное философское учение, возникшее в эпоху «ста школ китайской мысли», даосизм, или «школа пути», основы которой заложили мудрецы Лао-цзы и Чжуан-цзы[2]. Если конфуцианство направлено на достижение социальной гармонии, то основной интерес даосизма жизнь отдельного человека в гармонии с природой и естественным миропорядком. Как объясняет Робин Ван, чтобы встать на путь (дао), нужно заставить разум попоститься. Мы выпалываем сорняки тревог и страхов, которыми зарастает наш разум, и расчищаем тем самым пространство для просветления и остроты восприятия. Мы готовимся к неизведанному и принимаем его, мы следуем ходу миропорядка, но сосредоточенно контролируем свое тело и лелеем его, как заботливо взращиваемый сад. Источник счастья необязательно искать в нирване или взаимоотношениях, он, скорее, в доверии и умении плыть по течению и, как учит «мама Ван» своих дочерей, в том, чтобы «хорошо питаться, каждый день заниматься спортом, как следует высыпаться и хорошо учиться». Но главная идея даосизма духовная трансформация, когда конечная человеческая жизнь сливается с бесконечным космосом.
Глава первая
Буддизм
Оуэн Фланаган
Я расскажу вам об одном случае, когда, впервые столкнувшись с буддизмом, воспринял его как абсолютно чужеродный и при этом невероятно привлекательный способ жизни невообразимый, учитывая, что к тому времени я уже немало поднаторел в выстраивании иной картины мира, и в то же время достойный того, чтобы ему следовать, при условии что можно полностью измениться, то есть стать совершенно другим человеком, у которого принципиально иначе работают сердце и голова. Именно к этому я с тех пор и стремлюсь, пытаясь усвоить буддийскую мудрость и буддийские «привычки сердца». Но пока еще во многом я лишь гибрид.
Произошло это в 2000 году в Дхарамсале индийском городке в предгорьях Гималаев, где в течение четырех дней Далай-лама XIV Тэнцзин Гьямцхо и другие буддисты обсуждали с группой западных ученых, главным образом психологов и нейробиологов, вопросы деструктивных эмоций и их преодоления (отчет об этих встречах см. в Goleman 2003).
Как выяснилось где-то на второй-третий день общения, тибетские буддисты считают гнев, обиду и весь комплекс сопутствующих им эмоций неуместными, категорически неприемлемыми, неправильными и, как они выражаются, «нездоровыми». Это было само по себе неожиданностью. У нас на обоих берегах Северной Атлантики гнев не считается чем-то абсолютно недопустимым, но мы сдерживаем его проявления: «Ну что ты так злишься?», «Не кипятись!». Все-таки гнев входит у христиан в число смертных грехов. Большинство из нас не считает, что сердиться не следует в принципе (даже если бы мы демонстрировали самообладание) и гнев всегда неправомерен. Для нас праведный гнев означает, что человек реагирует на что-то действительно важное для него и волнующее. Обычные в повседневной жизни досада и раздражение всего лишь свидетельство того, что ничто человеческое нам не чуждо. В определенных рамках эти эмоции для нас ожидаемы, и мы относимся к ним с пониманием. И потом, большинство тех, кого я знаю, воспитывались в убеждении, что испытывать и выражать негодование нормально, допустимо и даже иногда требуется. Праведный гнев это нечто такое, что необходимо временами переживать и проявлять и чего некоторые люди или обстоятельства заслуживают.
Я знаю, что существуют правила приличия и способы совладать с собой (счет до десяти, сублимация, сглаживание конфликта), удерживающие нас от проявления гнева или помогающие его обуздать, однако способность в принципе не испытывать подобных чувств кажется мне неестественной, странной, нечеловеческой. Опять-таки, работать над собой с тем, чтобы не раздражаться по пустякам, вполне благоразумно и осуществимо. Однако не злиться ни на кого и никогда ни на Вселенную, ни на богов, ни тем более на негодяев, совершающих ужасные поступки, вряд ли сумеет кто-то, кроме уникумов с ангельским терпением. А тут еще более ошеломляющий повод для раздумий: эти буддисты считали к тому же, что простые смертные могут избавиться от гнева, что существуют практики, которые позволяют и в самом деле не злиться, практики, искореняющие ярость, очищающие душу от гневливости.
Неожиданно для себя я предложил далай-ламе мысленный эксперимент. Представьте, что вы находитесь в некоем общественном месте в парке или в кинотеатре и вдруг осознаете, что рядом с вами сидит Гитлер (или Сталин, или Пол Пот, или Мао), а дело происходит в самом начале геноцида, который впоследствии стал реальностью. Нам, нашим людям, во-первых, кажется, что праведный гнев и ярость по отношению к Гитлеру и иже с ним вполне нормальны, и, во-вторых, представляется, что неплохо бы и даже желательно убить его, если предоставится возможность. А вы, тибетские буддисты, что скажете?
Далай-лама обернулся к свите из авторитетных монахов, как всегда расположившейся у него за спиной, словно прайд за спиной льва, и принялся совещаться. Пошептавшись с ними несколько минут на тибетском, далай-лама объяснил нам, что убить Гитлера необходимо (и даже с триумфом, церемониально, подобно тому если вспомнить разные культурные традиции, как это могли бы делать самураи). Тем самым мы разорвем очень и очень дурную кармическую цепь. Вердикт: «Да, убейте его. Но не злитесь».
Что это означает? Как с точки зрения здравого смысла можно представлять убийство одного человеческого существа другим, мотивацию к убийству одного человека другим без какого бы то ни было чувства, без всплеска таких эмоций, как гнев, негодование, осуждение?
Дело в том, что Гитлер это лишь неудачный поворот в мировом развитии. Он стал злодеем не по собственному выбору и поэтому заслуживает сострадания, а не гнева. И уничтожить его тоже нужно из сострадания к нему самому и к тем, кого он может погубить своими злодеяниями.
В подобном ключе мыслили и стоики, знавшие толк в военном искусстве: когда требуются эффективные действия против врага, в том числе направленные на уничтожение, то такие эмоции, как страх и гнев, только мешают, повергают в ступор, побуждают к неадекватным мерам и мешают грамотно достигать поставленной цели. Сенека в своем трактате «О гневе», напрямую полемизируя с Аристотелем, пишет: «От всякой пагубной страсти легче всего совсем избавиться, чем научиться ею управлять»[3]. Зрелый, уравновешенный человек владеет собой и руководствуется разумом, тогда как одержимый гневом распущен и не может держать себя в руках; «гнев возбуждается пустыми и не идущими к делу мелочами».
Сенека и другие стоики считали, что необходимость время от времени сурово наказывать и воевать мы путаем с необходимостью гнева. И если Аристотель, как напоминает нам Сенека, утверждал, что для простого воина, в отличие от полководца, гнев полезен, то сам римлянин был убежден: хорошие солдаты, хорошие воины-стоики никогда не впадают в гнев, иначе они провалили бы дело, которого от них требует печальная необходимость. Вот как рекомендует поступать с гневом Сенека: «Вырывать его с корнем Не стоит пытаться удерживать гнев в пределах умеренности лучше изгнать его совсем, ибо какая может быть умеренность у столь дурной вещи?»
Позже я осознал, что и у буддистов, и у стоиков требование искоренять гнев связано с приматом этики в их философии. Задача этики способствовать правильным поступкам, уменьшать страдания и боль (в буддизме обозначаемые термином «дуккха») и по возможности вытеснять их счастьем. Гнев, по крайней мере в одном из стандартных проявлений, направлен на то, чтобы обидеть, причинить боль и страдание. А к этому человек стремиться не должен. Ярость служанка алчного эго, требующего удовлетворения, и это алчное, опустошающее эго, стремящееся уничтожить все на своем пути, и есть проблема, главная причина страданий, а не решение этой проблемы.
Что касается буддистов, у них есть еще одна причина противостоять гневу, связанная с сугубо буддийской метафизикой человеческого выбора. Гитлер и иже с ним опасные узлы на развязках дорог мирового развития. Их нужно устранить. Это практическая необходимость. Но мы, оказавшись в условиях, позволяющих остановить Гитлера, обязаны выполнить свой долг и должны сделать это с любовью и состраданием. В конце концов, на месте Гитлера мог оказаться сам устраняющий, его ребенок или родитель. Этический императив состоит в том, чтобы всегда любить и замещать состраданием и любовью какое бы то ни было насилие, жестокость, ненависть, боль. Это побуждение жить, проявляя милосердие и стараясь облегчить страдания всех мыслящих и чувствующих существ, ключевая идея буддизма. Ее предлагают как единственное разумное отношение к страданию, а оно неотъемлемое условие нашего существования. Везде, где вы сталкиваетесь со страданием, старайтесь облегчить его и взамен дать счастье.
На плодородной духовной почве северной Индии V в. до н. э. зародилось множество духовных практик, призванных справиться с проблемой сансары круговорота рождения и смерти. В первом приближении сансара просто констатирует факт: все, что возникает или рождается, в конце концов умирает, истлевает, развеивается. Все и вся будь то растение, животное или человек рождается и умирает. Любой из нас обречен терять любимых и близких и становиться утратой для тех, кто любит нас. Знание уже в момент рождения ребенка, что этот драгоценный невинный младенец не избежит пращей и стрел судьбы, а в конечном итоге состарится и умрет, омрачает счастье от его появления на свет.
Понятие сансары в индийской философии ставит проблему глубже в сравнении с авраамическими традициями, в рамках которых считается, что человек проживает земную жизнь однократно пепел к пеплу, прах к праху и душа его обретает вечную жизнь (в раю или в аду) тоже лишь единожды. Индийская философская традиция, включая буддизм и джайнизм, предполагает (за исключением материалистического учения чарвака) реинкарнацию вечный круговорот рождений, роста, дряхления и смерти, повторяющийся из жизни в жизнь.
Каждая из соперничающих философий толкует повторяющийся круговорот сансары по-своему и предлагает свой рецепт освобождения способ вырваться из бесконечного цикла перерождений в человеческом и животном воплощении, а также, возможно, в виде ангелов и демонов в одном из внутренних или внешних миров.
Стоит отметить, что в мире насчитывается около 500 миллионов буддистов[4]. Половина из них проживает в Китае, где они составляют меньшинство (немногим более 18 %) населения. Значительная доля оставшихся представлена в нескольких преимущественно буддийских странах, в число которых входит Таиланд, Мьянма, Бутан, Камбоджа, Шри-Ланка, Лаос, Вьетнам, Япония и Южная Корея. В Индии, где буддизм когда-то зародился, сейчас буддистов менее 2 %. В Северной Америке их почти четыре миллиона, или около 1,4 % населения. Большинство из них выходцы из Восточной или Южной Азии (самая крупная ветвь в их составе японская буддийская школа Чистой Земли), хотя к буддистам причисляют себя все больше зажиточных белых американцев, особенно в «духовном, но не в религиозном» смысле.
Согласно господствовавшей в Индии примерно в V в. до н. э. брахманской традиции, в ответ на которую появился буддизм, освобождение от сансары достигается совершенным исполнением обрядов, доступных только избранной касте священников-брахманов. Освобождение (мокша) предполагает расставание и с телом, и с сознанием, при котором атман вечный и неизменный неограненный алмаз, составляющий нашу сущность, соединяется (точнее, воссоединяется) с основой и источником Вселенной Брахманом. Освобождение (мокша), как правило, требует многочисленных реинкарнаций, в ходе которых принадлежность человека к высшей касте становится свидетельством, что он достоин дальнейшего и окончательного возвышения и причисления к сонму абсолютно просветленных созданий.
Будда выбрал своей мишенью два столпа брахманизма Брахман и атман. Будда не отрицал вероятное существование такого трансцендентного источника всего сущего, как Брахман, скорее настаивал на том, что о сверхъестественных свойствах Брахмана человек не может знать (заметим, что к перерождению он с подобным скепсисом не относился). Это эзотерический вопрос, не имеющий отношения к практическим проблемам бытия и облегчения страданий. Что же касается вечного и неизменного атмана, Сиддхартха придерживался позиции, которую мы бы назвали радикальным эмпиризмом. Опыт учит, что все непостоянно, а значит, и я. У меня нет атмана. Да, я человек, психофизически единый и неделимый, который существует некоторое время. Я обладаю сознанием. Сознание создает и хранит историю моей личности. Но атманом я не обладаю.
Буддийская концепция «не-Я» (анната, анатман) довольно сложна и часто понимается превратно. Заметьте, я сказал, что люди есть. Я человек. Люди обладают сознанием. Я обладаю, вы обладаете. А еще у нас есть личность и темперамент. Нет только неизменной сущности атмана.
Мы можем в той или иной степени избежать философской эквилибристики и анахронического поиска аналогий для буддийского понятия «не-Я» в учениях Аристотеля, Джона Локка, Дэвида Юма, Уильяма Джеймса или Дерека Парфита. Достаточно принять во внимание следующее: утверждение Сиддхартхи о том, что каждый из нас анатман, а не атман, в первую очередь утверждение от противного, сделанное в совершенно определенном историческом контексте. Таким образом он отреагировал на мистицизм и чванство браминов, которые кичились тем, что их сущность (атман) есть одно целое с сущностью космоса (Брахманом). Обе доктрины принадлежали к области эзотерики и шли вразрез с чувственным опытом Будды, говорившим ему, что все вокруг непостоянно. Все течет и движется. Никаких вечных сущностей нет ни Брахмана, который стоит за Вселенной, ни атмана в нас. Последние слова Будды были: «Всему обусловленному неотъемлемо присуще разрушение. Усердно стремитесь к цели»[5].