7. Фрэнсис Шюсслер-Фиренца[63]: основное богословие критики фундаментализма
Отправную точку опубликованной в США в 1984 г. концепции Фрэнсиса Шюсслер-Фиренцы (немецкий перевод сокращенный) составляют философское понятие о фундаментализме и критическое размежевание с ним в современной философии. Шюсслер-Фиренца (р. 1941) распознает в господствующих вариантах основного богословия очевидные параллели с таким фундаментализмом. Ибо «как трансцендентальные, так и исторические его варианты ищут фундамент для целостной истины христианства, будь то в исторической фактологии или человеческой субъективности» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 269). Против возможности существования непоколебимого, совершенно надежного основания которое, в первую очередь, предполагает метафора фундамента выдвигается философская критика фундаментализма. «Фундаментализм подразумевает определенные основные истины, которые или сами себя обосновывают (т. е. не могут быть доказаны ничем другим), или описываются как бесспорные» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 268). Итак, речь идет о предъявлении окончательной оправданности чего-то, о последнем основании. Философская критика фундаментализма, на которую ссылается Шюсслер-Фиренца, рассматривает это стремление как безуспешное, указывая на то, что все высказывания, включая чисто протокольные предложения эмпирических наблюдений[64], всегда стоят в определенном контексте и, тем самым, условны. Отсюда возникает убеждение, «что дисциплина не потому бывает рациональной, что имеет фундамент, но потому что является самокорректирующей системой, которая подвергает проверке все притязания и соответствующие теоретические предпосылки пусть и не все одновременно» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 270).
Критика фундаментализма видится Шюсслер-Фиренце неотразимым вызовом по отношению к основному богословию. Ибо, «не существует внешней инстанции, будь то история или человеческий опыт, которая была бы независимой от культурных традиций и социальной интерпретации, составляя независимый фундамент для веры и теологии» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 273). Также ссылка на трансцендентальный опыт (например, у Ранера) должна быть, с этой точки зрения, поставлена под сомнение, поскольку и трансцендентальная инстанция остается, в сущности, «достижимой только внутри неких культурных и интерпретативных рамок» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 273).
Таким образом, основное богословие встает перед вопросом должно ли оно предъявлять исторические или трансцендентальные основания христианства в качестве критически важных, тем самым навлекая на себя упрек в фундаментализме? Или его обоснование может быть концептуализировано иначе, а именно тем, что оно «в состоянии начать с различных религиозных, культурных и общественных традиций, так как пересекается с различными современными интерпретациями человеческого опыта» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 273)? Шюсслер-Фиренца хочет доказать, насколько это возможно не впадая при этом в радикальный контекстуализм, что все утверждения имеют значение и могут претендовать на действительность только в определенном контексте.
Главную задачу основного богословия Шюсслер-Фиренца видит в том, чтобы «раскрыть значение и истину своей религиозной традиции» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 288). Герменевтический процесс интерпретации христианской веры и ее практики, таким образом, ни в коей мере не освобождаются от вопроса об истине и, следовательно, от притязания на выходящую за пределы контекста действительность. Более того, остается верным, что «интерпретировать значение религиозного высказывания значит также разрабатывать его истинность» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 275). Без возврата к фундаментализму этого можно достичь, по Шюсслер-Фиренце, через установление «рефлексивного равновесия» различных элементов. Все они связаны друг с другом, но ни один из них не составляет неизменного фундамента для других. Это равновесие рефлексивно, поскольку элементы находятся в постоянной взаимосвязи, в которой они могут изменяться и подвергаться пересмотру.
При этом речь идет, прежде всего, о трех элементах. Первый герменевтическая реконструкция христианской веры и ее практики. Цель этого процесса интерпретации состоит в том, чтобы представить идентичность христианства с учетом его многообразных проявлений, а также обосновать его релевантность для интеллекта и оправданность его притязаний на истину. Второй элемент ретродуктивные[65] способы легитимации (в отличие от дедуктивных и индуктивных умозаключений). Речь идет о суждениях ума (Klugheitsurteile) и практических выводах, раскрывающих жизне-ориентированную силу герменевтически реконструированной христианской традиции с точки зрения современного опыта и реальной жизни. Третий элемент теории заднего плана, которые отвечают за личный опыт, восприятие и интерпретацию религиозных традиций. «Когда происходит конфронтация между религиозными убеждениями и современным опытом, следует ставить под сомнение не только это убеждение или этот опыт, но, по возможности, также имеющиеся фоновые теории» (Schüssler-Fiorenza, 1992, 302).
Создание рефлексивного равновесия между тремя этими элементами представляет собой принципиально незавершенный процесс. Основное богословие, ставящее перед собой такую задачу, тем самым подвергается постоянным перепроверкам и ревизиям в самых своих основаниях. Но так оно и отводит от себя подозрение в фундаментализме.
8. Ганс Вальденфельс: контекстуальное основное богословие
Ганс Вальденфельс (р. 1931) также фокусирует внимание на контекстуальности христианской веры и богословия, о чем он программно заявляет уже в заглавии своей работы по основному богословию, увидевшей свет в 1985 г.[66] В отличие от Шюсслер-Фиренцы, Вальденфельс ориентируется не столько на проблемы теории аргументации и философской критики фундаментализма, сколько на изменившееся положение христианства в эпоху Модерна.
Вальденфельс различает несколько аспектов контекстуальности веры и богословия. Во-первых, это вновь пробудившееся осознание, что благовестие веры и ее рефлексия всегда совершаются в конкретных местах и в определенное время, которые и обусловливают их. Это осознание первоначально развилось в Церквах и теологиях так называемого третьего мира и прозвучало как вызов для христианства северных стран, которое должно было заново осознать свою собственную контекстуальность (Kontextualität). Во-вторых, положение христианства как религии наряду с другими религиями во все более глобализирующемся мире. Оно утрачивает то господствующее положение, которое имело долгое время, по крайней мере в Европе, и должно научиться существовать в мультирелигиозном контексте. Отсюда, в-третьих, проистекает «разрушение воображаемого мысленного горизонта, который мы, выводя его из симбиоза греческой мысли с иудео-христианским опытом, веками постулировали как общезначимый для всего мира» (Waldenfels, 2000, 19). И здесь христианство видит себя вынужденным жить в контексте Чужого или Иного, способного стать для него запросом о его собственной идентичности, поводом заново осознать ее или по-новому определить. «Если не все вводит в заблуждение, то картезианское отступление к собственному Я оказывается радикально ошибочным путем» (Waldenfels, 2000, 19).
Но, как и у Шюсслер-Фиренцы, у Вальденфельса речь не идет о радикальном контекстуализме. Напротив, для него остается ведущим «правило: чтобы говорить о контексте, нужно сначала сказать о тексте. При этом контекст не производит текста, и текст не подчиняет контекста, даже если контексты определяются новыми текстами» (Waldenfels, 2000, 20). Текст и контекст невыводимы друг из друга, оба они обладают определенной независимостью. Это проявляется также в том, что богословие одновременно может иметь самые разные контексты (и, как правило, имеет). Таким образом, внимание к контексту не должно заслонять собою текст; напротив, ему должно быть приписано первенство в той мере, в какой контекст может быть контекстом лишь в отношении к некоторому тексту. Применительно к христианству это значит, что «текст, которым руководствуются иудеи или христиане, исторически дан нам Богом, Который Сам говорит в историях людей; как христиане, мы должны добавить: историях о Боге, ставшем Человеком» (Waldenfels, 2000, 25).
Задача богословия, в особенности основного, состоит в том, чтобы освоиться в сегодняшнем контексте, в котором должен быть понят этот текст, ибо только так текст может быть переведен из своего первоначального контекста в актуальный, и, тем самым, снова появиться в языке. Часто это требует от основного богословия междисциплинарной работы, чтобы оно действительно смогло воспринять и удовлетворить различные контексты в их своеобразии. Только тогда, когда это сделано, текст может «войти» в вас и стать значимым.
Эти попытки контекстуализации вовсе не представляют собой релятивизации текста и поползновения в релятивизм. Напротив, Вальденфельс подчеркивает, что христианство содержит в себе универсальное притязание на истину, которое не может быть сведено к определенному контексту. Поэтому «необходимое стремление к все новой контекстуализации христианской вести» должно вести «одновременно к постоянному стремлению сохранить христианскую идентичность» (Waldenfels, 2000, 24). Обретение значения в новых контекстах может быть удачным лишь на основе новой борьбы за собственную идентичность, чтобы утвердить себя в них, поскольку христианская идентичность не раскрывается просто так ни в одном контексте. Но, как требующая постоянной контекстуализации, она есть исторически преобразующаяся идентичность. Это должно учитывать и основное богословие. «Как сознающая свою историчность фундаментальная наука, основное богословие должно сегодня быть контекстуальным основным богословием» (Waldenfels, 2000, 101).
Чтобы обеспечить это, требуется в значительном объеме совместное междисциплинарное взаимодействие с другими науками. Основное богословие, по Вальденфельсу, является богословием на пороге.
Оно «находится одновременно вовне и внутри с одной стороны, делает своим то, что люди вовне знают и видят в философии, в исторических и общественных науках, что они думают о Боге, Иисусе из Назарета и Церкви, но также о самих себе, о мире и обществе, в котором живут. С другой стороны, оно приходит со знанием извне как приглашение всем ближним и дальним. Но весь смысл христианского богословия заключается в том, чтобы показать дверь, о которой мы говорим образно, как дверь к реальному спасению человека» (Waldenfels, 2000, 98).
9. Руководство по основному богословию: интринзецистское[67] основное богословие
В предисловии ко впервые опубликованному в 19851988 гг. четырехтомному «Руководству по основному богословию» редакторы констатировали интенсивный подъем этой дисциплины, который они связывали с кризисом христианства в эпоху Модерна и вытекающей из этого кризиса потребностью в углубленной рефлексии над его основаниями[68]. Вместе с тем, этот подъем виделся ими в сочетании с симптомами кризиса, в особенности кризиса идентичности предмета. Последний был вызван очевидной неудачей традиционной апологетики и основного богословия в их экстринзецистской направленности, то есть ориентации на внешние критерии достоверности предметов веры. Ее преодоление привело к плюрализму перспектив основного богословия, в котором все меньше опознавалась единая предметная структура. Таким образом, кризис идентичности основного богословия в попытках создать новые концепции не преодолевался, но лишь углублялся.
На этом фоне редакторы «Руководства» поставили перед собой задачу «наметить формальную архитектуру предмета, уже не как функции индивидуального апологетического проекта, но как создания условий для него путем разметки поля и упорядочения соответствующего материала» (Handbuch, 2000, VI след.). Речь идет не о законченной системе, которая, в свою очередь, способна осветить лишь определенную перспективу, но о некоторого рода рамочной концепции, о разметке поля для основного богословия. В ней должно проясниться самопонимание предмета и должны быть тщательно отрефлексированы вытекающие из нее методологические последствия, а также содержательно раскрыты во всей своей широте задачи и способы постановки вопроса в современном основном богословии. В связи с этой концепцией было решено создавать «Руководство» в командной работе не только с участием специалистов по основному богословию, но и на уровне междисциплинарного и межконфессионального взаимодействия. Таким образом, открытость и процессуальность (незавершенность) дискурса основного богословия, опознаваемые с формальной точки зрения, должны были также получить практическое осуществление.
Авторам «Руководства» центральной задачей основного богословия видится ответственность веры. Задача эта может быть понята двояко. С одной стороны, речь идет о понятийном восприятии оснований христианской веры, а также теологии как науки о вере и рефлексирующем проникновении в них. С другой стороны, особой, но не отдельной, является апологетическая задача то, что показано как основание христианства, представить достоверным и разумным перед лицом «извне» приходящих возражений или неверующего разума. Определяющей для решения этой двойной задачи является «недвусмысленно герменевтическая ориентация. Она зиждется на понимании того, что притязания христианской веры на истину оправданны с когнитивной точки зрения только применительно к содержанию Евангелия и в этом содержании. Это положение отвечает также достоинству сознательной решимости веровать» (Handbuch, 2000, VIII).
Данная форма ответственности веры обозначается в «Руководстве», исходя из содержания христианского послания, как интринзецистская. Так, уже в области наименования фиксируется отказ от экстринзецизма традиционной апологетики. Стремление последнего утвердить достоверность (credibilitas) веры средствами Божественных знамений и внешних критериев опиралось на предположение, что разум неспособен воспринять содержание веры и потому должен удостовериться лишь в ее «преддверии». Тем самым, апологетика воспринималась как предтеологическая дисциплина, которая должна употреблять лишь чисто философские либо исторические доказательства. Вопреки такому подходу «Руководство» настаивает на том, «что основное богословие должно прежде всего быть озабочено притязанием христианства на истину, и еще более таковым притязанием самой сути христианства, защищая и подтверждая его путем раскрытия и разумного оправдания этой сути в ее содержательном истинностном своеобразии» (Seckler, 2000a, 359). Герменевтическое раскрытие послания веры, таким образом, идет рука об руку с его подтверждением для разума, так как вере, из своего содержания, необходимо утвердить себя как совместимую с разумом. Поэтому обоснование достоверности предметов веры может быть достигнуто лишь на содержательных основаниях (Pottmeyer, 2000a, 278 и далее).