Предпосылками этого интринзецистского поворота основного богословия были, прежде всего, глубокие перемены в понимании откровения, инициированные Вторым Ватиканским Собором. Тем самым сделался возможным «системно-теоретический разворот ума в сторону внутреннего содержания благовестия» (Seckler, 2000a, 400). Но этим интринзецизмом характеризуется, с другой стороны, и историко-богословский аспект основного богословия, как это концептуализировано в «Руководстве». Ибо здесь выражается также убеждение:
«Для будущего христианства и его всечеловеческой миссии важно, чтобы оно принималось не только как религия среди религий и соответствовало, насколько возможно, постмодерновому, иррациональному, истинностно-индифферентному или чисто практико-ориентированному понятию о религии, но как религиозная сила, стоящая за конкретным содержанием, за истиной и истинами спасения и исцеления человеческих отношений, способных к ответу на поле человеческой борьбы за истину. И здесь, в этом пункте, сосредоточены также задачи и практическое значение основного богословия как науки о вере» (Seckler, 2000a, 367).
10. Ганс-Юрген Фервейен: основное богословие на почве Первой философии[69]
Примечательный акцент в дебатах касательно задачи обновленного основного богословия сделал Ганс-Юрген Фервейен (р. 1936) в своем очерке, появившемся в 1991 г. под названием «Последнее слово Бога» и вызвавшем большую дискуссию. По убеждению Фервейена, которое он высказывал в различных публикациях и до того, проблема обоснования основного богословия нимало не решается его герменевтическим разворотом. Более того, она вообще не может быть решена при помощи герменевтики. Фервейен обращает внимание на то, что христианская вера основывается на историческом событии, которое должно быть понято как последнее слово Бога к человеку. Отсюда проистекают две сущностные, важнейшие задачи для основного богословия.
Ибо «последнее, во-первых, означает, что смысл, явленный в этом событии, действителен для всех и навсегда. Отсюда необходимость для основного богословия иметь дело с философией, с ее постановкой вопроса, в которой разум обнаруживает себя вопрошающим, может ли нечто вообще, и, если да, то чтó именно может предоставить человеку универсальный и непревосходимый смысл. Во-вторых, это основополагающее христианское утверждение подразумевает, что в мире ограниченной фактичности что-то может действительно встретиться нам (а не только быть понятийно концептуализировано нами) как непреодолимое и обязательно требующееся событие, более того, что нечто такое на самом деле уже встретилось нам и далее вовлекает нас в себя. На основное богословие, таким образом, наряду с философской возложена столь же весомая историческая ответственность» (Verweyen, 1986c, 321 след.).
Обе задачи Фервейен находит пренебрегаемыми в современном основном богословии, более того, он даже думает, что и соответствующее понимание проблемы еще отсутствует.
Вера и теология представляют собой процесс понимания и опосредования, поскольку содержащийся в них смысл должен открываться в каждое время и для каждого времени заново. Это герменевтическое усилие остается принципиально незаконченным, ибо в будущем горизонты понимания будут открываться далее. «Отсюда проистекает опасность свести антропологическое значение явленного в откровении, в результате слишком поверхностно схваченных методов корреляции или интегрирования, лишь к злободневным, актуальным вопросам, а тем самым к простому Aggiornamento[70] веры» (Verweyen, 2000a, 244). Но тогда подвергается опасности сойти на нет и христианское убеждение в окончательности откровения и непреодолимости данной в нем истины. Этой опасности основное богословие, по Фервейену, может противостоять лишь в том случае, если обладает понятием окончательного смысла и неотменяемой истины. Данное понятие способно послужить критерием для проверки притязаний на окончательность, как они заявляются в религиях, в том числе в христианстве. С помощью этого критерия основное богословие должно оправдать христианское убеждение в окончательности откровения Христова как отвечающее разуму.
Однако, чтобы это стало возможным, понятие об окончательном смысле должно удовлетворять двум требованиям. Ему нужно быть сформулированным в пределах автономии разума, т. е. без предзаданных теологических условий, подобных тезису Ранера о сверхъестественном экзистенциале (см. выше). Таким образом, чтобы это понятие могло считаться действительно независимым критерием, оно должно быть чисто философским понятием. Кроме того, это понятие должно быть укоренено в рефлексии методом первой философии[71]. При этом должна быть исключена возможность ошибки, ибо всякое сомнение в нем затрагивает утверждаемую им истину. Только такое, достигаемое в рефлексии методом первой философии окончательное обоснование дает уверенность в том, что на самом деле речь идет о последнем, непреоборимом смысле.
Фервейен находит его с опорой на философию Иоганна Готлиба Фихте, согласно которой понятие последнего смысла включает в себя явление абсолютного в отношениях взаимного признания, через которое конечные свободы становятся образом абсолютного. Сам опыт быть необходимо призванным к признанию чужой свободы, составляет в человеке основоположение для опыта абсолютного. Очевидность этого долженствования показывает, что исполнение смысла своего бытия может быть найдено человеком только в единстве с абсолютным. Отсюда, речь может идти об окончательном откровении абсолютного лишь там, «где свобода обнаруживается как полностью признанная безусловным Бытием, и именно в освобождении человека, созданного как образ Божий» (Verweyen, 2000a, 193).
Исходя из этого критерия, движение традиции в ее различных, но взаимосвязанных смыслосодержаниях предстает «как содержательная среда между откровением и верой» (Verweyen, 2000a, 51 и далее). Так, Иисус в Своем идущем до края предании (traditio) людям, через которое Он приблизил к ним безграничную благость Божию, стал неподдельным образом абсолютного и, тем самым, его окончательным откровением. Но истина Его может быть далее передана и достоверно засвидетельствована в истории через соответствующую практику. «Традиция в смысле предания только тогда не выпадает из исходного движения, когда она полностью отчетливо восходит к traditio в смысле передачи» (Verweyen, 1986c, 334). Тем самым Фервейен, имея философски разработанный критерий испытания притязаний на окончательность, находит ответ на второй сущностный вопрос основного богословия: каким образом истина, заключенная в ограниченном историческом событии, может всякий раз заново постигаться в дальнейшем ходе истории? Она может постигаться в практике свидетелей веры, имеющей источник в первоначальной traditio Иисуса.
11. Юрген Вербик: основное богословие как апологетика на гипотетической основе
В своем обширном труде по основному богословию, появившемся в 2000 г., Юрген Вербик (р. 1946) фокусирует внимание на критических вопросах, которые со времени Просвещения были поставлены перед сущностными предпосылками христианской веры, такими как религиозное отношение к Богу, опора на Божественное откровение, ожидание спасения через искупительные действия Бога, а также достоверность и посредническое значение Церкви. Размышление над этой темой Вербик начинает с подробного разбора критики, которая привела эти предпосылки в сумеречное состояние. Ибо «научно-богословской проработке этих двусмысленностей должно посвятить себя основное богословие» (Werbick, 2005, XIII). То есть оно не должно лишь отклонять критику, но должно вопрошать о ее справедливых требованиях и моментах истины, тем самым принимая всерьез амбивалентность этих предпосылок. На таком основании критическое столкновение может увенчаться успехом. Вербик акцентирует эту концептуальную ориентацию тем, что называет четыре тематических комплекса не традиционным способом «трактаты» или «demonstrationes[72]», но «споры».
«Спор означает causa[73], вынесенную на суд Эти обвинения принуждают к отчету, который честен перед ними, но все же может показать, что в решительном и окончательном смысле они не правы; к отчету, который позволяет обвинениям бросить себе вызов, но не задать рамки, когда он пытается должным образом обосновать достоверность христианства и это значит, что он обязывается предоставить разумную аргументацию» (Werbick, 2005, XV).
По сути, критические возражения против религии отрицают обращение религии к тому, что важно для человека и чему он, в связи с этим, обязательно должен предаться. Вместо этого они усматривают в ней отчуждение человека от самого себя, искажение и замещение его истинной действительности, признавая, впрочем, что религия играет определенную роль в естественном или общественном стремлении к самоутверждению. Поэтому необходимо «так вести речь о безусловной преданности, а тем самым и о Безусловном, чтобы она могла по праву использоваться как против критических попыток разоблачения и вытеснения религии, так и против функционалистских попыток ее релятивизации» (Werbick, 2005, 70).
С этой целью Вербик разрабатывает критериологию религии, которая призвана прояснить и отграничить от неподходящих способов понимания ее ссылку на безусловное. При этом, в качестве элементарной формы данности безусловного в первую очередь рассматривается его переживание как чего-то могущественного, извне приходящего. Это переживание встречается человеку как безусловно иное, «воспринимающееся как потенциально разрушительное и лишь при определенных условиях спасительное» (Werbick, 2005, 72). Далее в центр внимания становится человек, настигнутый безусловным. Тогда как критика религии хочет объяснить эту ситуацию лишь исходя из антропологических или общественных предпосылок, религии исходят из «конститутивного различия между данностью человеку себя самого или общественной системы, и данностью безусловного» (Werbick, 2005, 73). Затем данность безусловного и настигнутый им человек рассматриваются уже не сами по себе, а в отношении друг к другу. «Способ данности безусловного сопрягается здесь с трансцендентально необходимым условием возможности бытия человеком и сохранения себя человеком» (Werbick, 2005, 73). Наконец, на четвертой ступени происходит тематизация безусловного как абсолютного. Последнее, однако, понимается здесь «не как замкнутое на самое себя отношение», но «как безусловная то есть не вызванная со стороны воля и способность к отношению, с которой абсолютное определяет и зовет тех, с кем оно в это отношение входит, к открытости для будущих отношений (Zukunfts-Offenheit der Beziehung), спасительно релятивизирующей все псевдо-абсолютности и ложные окончательности» (Werbick, 2005, 74). Так безусловное приводит человека в его свободе к его истинному совершенству, но себя к этой функции не сводит.
С подобной критериологией религии Вербик вступает в четыре «столкновения» с выдвигавшимися против христианства возражениями. При этом выясняется, что возражения не могут быть окончательно приведены к молчанию. Однако могут быть сформулированы пригодные аргументы, с которыми можно противостоять критике, хотя возможность «конфликта интерпретаций» как говорит Вербик вслед за Рикёром остается всегда. В то время как вера следует «герменевтике смысла», «герменевтика подозрения» может постоянно пытаться поставить под сомнение то, что вера утверждает как осмысленное, и дискредитировать это посредством иных толкований. В такой ситуации основное богословие остается лишь попыткой сделать аргументы как можно лучшими, но «в сознании, что даже такие хорошие основания не сделают подозрение беспредметным, не отведут от смыслоутверждений веры столь же аргументированного сомнения» (Werbick, 2005, 217). Иначе говоря, не существует, по Вербику, окончательного обоснования, которое решительно лишило бы герменевтику подозрения ее почвы. «Способность разума мыслить окончательное и безусловное не подразумевает с необходимостью, что для него возможно утвердить без гипотетических сомнений безошибочность этого мышления, и таким образом аргументированно заставить молчать подозрительность» (Werbick, 2005, 224). Тем самым вовсе не отрицается, что в вере речь идет об окончательном, о том, в чём нельзя ошибаться. Но доводы, выдвигаемые основным богословием, всегда остаются предварительными. Основное богословие «аргументирует гипотетически возможность утверждения того, что в вере утверждается уже не только гипотетически» (Werbick, 2005, 225). Это несоответствие, согласно Вербику, невозможно преодолеть посредством стратегий окончательного обоснования. Притязание основного богословия на то, что вероубеждение разумно даже перед лицом выдвинутых против него возражений, остается подлежащим сомнению.
Но это также означает, что истина, защищаемая основным богословием, есть истина, которая требует человеческой свободы и которая уважает ее. Решение признать эту истину всегда остается спорным и уязвимым. Однако оно ни в коем случае не означает ее необоснованности. Просто «прибытие неложного окончательного, на которое своей аргументацией нацелено» основное богословие, «является прибытием истины просящей, которая не принуждает признать себя окончательной, но просит об этом» (Werbick, 2005, 226). Это позволяет Вербику сказать, что его размышления фокусирует в себе метафора «признания», в которой он видит «изначальный вызов человеческого разума» (Werbick, 2005, 878, 864).
«В таком признании случается выражаясь в духе классической метафизики истина как adequatio[74]. Но если истинно только то, что не подходит этому миру (Т. Адорно), то истинное не уподобляет себя только тому, что есть в том, чтó оно есть. Она, напротив, дарит ему то пространство внимания (Raum der Aufmerksamkeit), в котором оно может стать тем, чем оно не может стать из себя и через себя, но только через божественное, коль скоро Бог может доверять истине, которая больше не подходит этому миру, но в то же время здесь и сейчас просится действовать в нем. Признание извещает о свободе и из нее исходит Так, эсхатологически признанные не просто способны к тому, чтобы наилучшим образом усовершенствовать себя, но и призваны предаться тому, что творческое признание Божье дарит им без того, чтобы разрушить то, что они есть» (Werbick, 2005, 866867).
V. Евангелическое основное богословие
Если в среде католиков основное богословие как самостоятельный предмет институциализировано посредством кафедр на факультетах и, соответственно, его самосознание и задачи подвергаются постоянной рефлексии, то в евангелической теологии дело обстоит иначе. Здесь основное богословие не имеет устойчивого положения в теологическом предметном спектре. Напротив, долгое время основное богословие понималось как принадлежность католической теологии, а сам способ работы над ним отвергался как несовместимый с реформаторским пониманием веры. Проблемы оснований и методов понимались (и еще понимаются) как пролегомены к догматике, в то время как предваряющие изложение содержания веры ее обоснование и защита отвергались как ошибочные в самом подходе.
Особенно сильно выступал против них Карл Барт (18861968). По его мнению, «все, что претендовало быть апологетикой и полемикой стало заведомо безответственным и нереалистичным, а тем самым неисполнимым делом», ибо здесь «вера должна принимать всерьез неверие в большей степени, чем самое себя, тайно или явно приостанавливая свое бытие как веры» (Barth К., 1989, 29). По Барту, это не только богословская, но «и педагогическая ошибка» (Barth К., 1987, 103). Ибо на самом деле неверие вовсе не принимается здесь всерьез, а опасным образом недооценивается. В действительности оно есть «активная вражда против Бога, вовсе не любезно обнадеживающая неопытность, которая могла бы узнать нечто большее о себе самой из мягких словес, дабы, по крайней мере, позволить привести себя к порогу веры» (Barth К., 1987, 104). За этими ошибочными, а потому бесполезными усилиями Барт распознает, как он считает, типично католическое двухступенчатое мышление, согласно которому вера и действующая в ней благодать Божья строятся на определенных природных предпосылках.