Магия кельтов: судьба и смерть - Татьяна Михайлова 2 стр.

Этот принцип независимости поэта, правдивости и свободы его языка звучал особенно гордо и мужественно в обстановке политической ссылки» (Гроссман, 1960, с. 194).

Да, действительно, баллада была написана в кишиневской ссылке, поэтому некий завуалированный жест «против властей» в ней вычитать мы вполне имеем право. Предлагаю продолжить: под Олегом, в таком случае, следует понимать императора Александра, а под Царьградом Париж, куда Александр въехал 31 марта 1814 г. на белом коне. Пушкин пишет также, что язык волхва-поэта «с волей небесною дружен». Баллада была напечатана в альманахе «Северные цветы» в январе 1825 г., и, несомненно, царь успел с нею ознакомиться. В ноябре того же года, поехав в Таганрог, Александр, которому было всего 47 лет, неожиданно скончался. Вот так: «Не удивительно, что от волхвования сбывается чародейство». Можем ли мы всерьез говорить о том, что пушкинский текст хотя бы в какой-то степени повлиял на судьбу императора? Конечно, нет. По крайней мере, как мне кажется, даже задавать этот вопрос мы не имеем права. Более того, несмотря на известное пушкинское пристрастие к суеверию и страх перед «знаками судьбы», а вернее именно в силу этого, я не могу поверить в то, что Пушкин мог иметь в виду что-то подобное, когда писал свою балладу[5].

«Песнь»: мотивная схема

В уже упомянутой мною работе (Неклюдов, 2010) С. Ю. Неклюдов суммирует содержание легенды о смерти князя Олега следующим образом.

«Таким образом, основная идея легенды и логическая структура ее сюжета (в русской летописной традиции, в скандинавской саге, в пушкинской балладе) (выделено мною.  Прим. авт.), казалось бы, выражена однозначно; в русле данного прочтения недвусмысленно могут быть поняты и все ее детали:

Безусловно верная, данная схема тем не менее оставляет за рамками саму сцену предречения, которая в «Повести временных лет» и в тексте баллады выглядят различно.

Событийный план пушкинской интерпретации можно намеренно кратко свести к следующим пунктам.

1. Встреча князя с волхвом на пути к «неразумным хазарам».

2. Прорицание Олегу о смерти из-за собственного коня.

3. Неверная трактовка князем сути прорицания, то есть предположение, что конь послужит причиной падения и гибели во время сражения, отказ от коня.

4. За кадром описания смерть коня, желание Олега увидеть его кости.

5. Узнавание о смерти коня, что с точки зрения Олега делает прорицание несбывшимся, возложение ноги на череп и укус змеи.

6. «Смерть от коня»  то есть реализация прорицания (в неожиданной форме), демонстрирующая могущество жреца.

В трактовке событийного ряда Пушкиным, во-первых, можно отметить историческую неточность: в «Повести временных лет» эпизод прорицания предшествует походу на Царьград и договору 911 г., поэтому говорить о «щите на вратах» волхв-кудесник еще не мог. Но важнее, как мне кажется, второе изменение, привнесенное Пушкиным в его изложение исторического эпизода. В «Повести временных лет» говорится, что Олег обращался за прорицанием об обстоятельствах смерти к «своим кудесникам», тогда как в балладе мы видим несколько иную картину: волхв идет навстречу войску Олега, то есть появляется перед ним неожиданно. Он явно не «свой» для князя Олега. Более того, можно предположить, что он не только не входит в окружение князя, но и предстает как чуждый ему этнически и конфессионально. Оба были язычниками, но волхв служил Перуну (что отмечает и Пушкин), тогда как Олег-Хельги, видимо, поклонялся Тору или Одину. Наверное, в данном случае будет лишним пересказывать долгие споры по поводу «норманнской теории», которые в основном сводятся лишь к этимологии слова русь. Тот факт, что первые русские князья были выходцами из Скандинавии, сейчас очевиден и признается практически всеми современными историками. Вопрос лишь в том, насколько были они ассимилированы славянским окружением. Так, в монографии В. Дужко (Duszko, 2004) высказывается предположение, что начало смены языка в варяжской среде может быть датировано лишь концом X века, причем маркированным в данном случае является имя сына Игоря (Ингвара)  Святослав (Duszko, 2004, р. 213). Олег, таким образом, предстает еще как носитель скандинавского диалекта, и, рассуждая логически, должен воспринимать прорицание волхва как иноязычное, хотя отчасти, наверное, уже понятное. В балладе Пушкина тема этнического конфликта открыто не звучит, Олег и волхв говорят на русском языке начала XIX в. И, казалось бы, без труда понимают друг друга. Тем не менее, как я могу предположить, сюжетные изменения, произведенные Пушкиным, возможно бессознательно, но воссоздают повторяющийся мотив «местный прорицатель на пути у враждебного войска», который находит параллели совсем в других традициях, как исторических, так и эпических.

«Прорицатель на пути у войска»  параллели

Обратимся к истории Рима.

Так, римский историк греческого происхождения II начала III века н. э. Дион Кассий в своей «Римской истории» (кн. 55, 1) пишет о квесторе Друзе, отце императора Клавдия, который, попытавшись переправиться через Эльбу, был вынужден повернуть назад, потому что перед ним предстал призрак женщины громадного роста и сказал ему: «Куда же стремишься ты, ненасытный Друз? Не видать тебе всех этих земель. Уходи, ибо грядет конец и дел твоих, и жизни!». Друз в спешке повернул обратно и, не достигнув Рейна, умер от какой-то болезни (Cassius Dio, 1955, р. 380). За день до этого возле лагеря слышался вой волков, видели двух странных юношей на белых конях, а еще ночью раздавались женские стоны и рыдания. Перечисляя эти «знамения», Дион Кассий как бы рисует картину нагнетания тревоги и напряжения, которые завершились появлением странной женщины и ее прорицания, а скорее проклятия. Смерть Друза упоминается и у Страбона, однако никакого предания он при этом не сообщает, говоря лишь, что возле Рейна «нашел свою смерть Друз Германик» (Страбон, 1964, с. 266). Смерть Друза упоминается и в «Эпитомах» Тита Ливия (I в. до н. э.), где описывается немного иначе: услышав проклятие, тот в спешке упал с коня, а затем конь повалился на него сверху, в результате чего Друз умер.

Интересно, что Светоний в «Жизни двенадцати Цезарей» (II в. н. э.) в начале раздела о Божественном Клавдии, описывая победное шествие претора Друза в войне с германцами и его продвижение к рейнским землям, остановленное встречей с пророчицей, находит необходимым отметить, что она обратилась к Друзу на латинском языке: «призрак варварской женщины, выше человеческого роста, на латинском языке запретил победителю двигаться далее» (Светоний, 1988, с. 170). То есть подчеркивает инородность прорицательницы, которая говорила на чужом для нее языке. Друз провел канал от Рейна к заливу Зейдер-Зее в Голландии, а затем оттуда дошел до устья Везера по морю, вошел в Везер и уже по суше направился к Эльбе, там его и ожидала встреча с пророчицей (или вестницей из иного мира). Это были смешанные кельто-германские земли, которые формально в Империю в 9 г. до н. э. (дата смерти Друза), еще не входили, но находились в сфере римских интересов. Местная пророчица, таким образом, скорее всего была германского происхождения, однако контакты с Римом в этих районах уже были давними, и теоретически, понимая, что послание должно дойти до адресата, она действительно могла бы обратиться к нему на понятном ему языке. Естественно, все сказанное сейчас не следует понимать буквально, однако приписка Светония ясно показывает, что эту легендарную встречу он рассматривает не только как военный, но и как межэтнический конфликт, то есть в предании реализуется тема пророчица на пути у войска и последующая гибель его предводителя. Причем смерть квестора Друза, отца Клавдия, как я понимаю, действительно имела место в 9 г. до н. э. и произошла где-то в прирейнских землях, но само предание о встрече с местной прорицательницей возникло и распространилось позже.

Этот же эпизод считается источником другого предания, также связанного с историей Рима, но относится к периоду более позднему началу III в. Речь идет о гибели императора Александра Севера (ок. 235 г.) и связанными с ней преданиями. Описание события содержится в одном из фрагментов «Истории Августов» (Historia Avgvstae) и приписывается вымышленному автору Элию Лампридию. Однако, как было установлено антиковедами-текстологами, все тексты «Истории Августов» были написаны одним анонимным автором и датируются примерно 400 г. н. э. (предисловие к русскому переводу «Историй Августов». Доватур, 1957). Таким образом, описанный эпизод отстоит от фиксации примерно на 150 лет.

Как пишет псевдо-Лампридий: «Когда он проходил, женщина-друидесса крикнула ему по-галльски: Иди, но не надейся на победу и не верь своим воинам (mulier dryas eunti exclamauit gallico sermone: uadas nec uictoriam speres ne(c) te militia tuo credas)» (Hohl, 1971, I, р. 299).

В отличие от Друза, Александр Север, как пишет Лампридий, «ко всему этому отнесся с полнейшим презрением и, отправившись на войну, был убит в указанном месте» (Доватур, 1958, с. 259).

Интересно, что этот эпизод, а также ссылки на другие знамения грядущей гибели императора отсутствуют у другого историка, Геродиана, греческого происхождения, который умер в 250 г. и создавал свою «Историю от Марка Аврелия» сразу вслед за изображаемыми событиями, описывая гибель императора очень подробно (Геродиан, 1829, с. 214216). Эпизод встречи Александра Севера с галльской прорицательницей, таким образом, скорее всего был привнесен в «Историю Августов» позднее, причем следуя некоторой уже возникшей модели. Интересно, что, как и Друз, Александр Север изображается идущим в поход (на этот раз против германского племени маммеев), более того также подходящим к переправе, но не через Эльбу, а через Рейн. Обращает на себя внимание и то, что автор счел нужным отметить, что пророчица обратилась к императору по-галльски, то есть подчеркивается вновь иноэтничность прорицательницы и объекта ее предречения (или предостережения, поскольку указанную фразу можно понять и так).

Третий эпизод относится совсем к другой традиции и изначально, как я понимаю, не имеет установки на достоверность. Я имею в виду фрагмент из «Песни о Нибелунгах», в ходе которого герои, направляясь в гости к королю гуннов Этцелю, подходят к переправе через Дунай, где их встречают «вещие жены». Они говорят Хагену, что всем суждено погибнуть и домой сможет вернуться только капеллан:

Пытаясь «проверить» истинность предсказания, Хаген бросает капеллана в воду, но тому удается выплыть и спастись, но своих спутников он при этом покидает, чем и показывает истинность предречения.

Как известно, германский эпос, повествующий о гибели всего войска и тем самым падении королевства, в качестве исторической основы имеет реальное событие разгром Бургундского королевства гуннами в 437 г. Между событием и его эпическим описанием в данном случае стоит целая история возникновения, развития и циклизации разного рода памятников, создающих характерную «абсолютную эпическую дистанцию» (Бахтин, 2000, c. 204), да и просто дистанцию временную, что не позволяет предположить, на каком именно этапе в сюжет был вставлен эпизод прорицания, отсутствующий в героических песнях «Старшей Эдды», которые представляют собой более архаическую версию того же рассказа о гибели Нифлунгов. Эпизод с «вещими девами», которых, с одной стороны, все же нельзя назвать враждебными войску Гунтера, а с другой иноязычность и иноэтничность которых в тексте эксплицитно не выражены, по своей модели вписывается в нашу схему прорицатель на пути у войска. Более того, в нем более четко прорисованы черты, которые в римской истории были лишь намечены:

неверие в пророчество и попытка его опровергнуть;

переправа через реку как сакрализованное место осуществления прорицания.

Первая черта присутствует, кстати, в данной схеме далеко не всегда: тот же Олег, как и римский претор Друз, воспринимает предречение всерьез, но если Олег пытается последовать словам кудесника как предостережению (как у Пушкина, так и в «Повести временных лет»), то Хаген изначально не верит словам вещих жен. Если мы представим себе, по крайней мере теоретически, развитие событий, которое последовало бы в том случае, если бы Олег волхву не поверил, то, наверное, как можно предположить, князь в любом случае погиб бы «от коня», но в традиционном понимании данного предречения. Иначе представлен эпизод с капелланом: если бы Хаген не решил проверить истинность предречения и не попытался бы его опровергнуть, тот отправился бы к Этцелю вместе со всеми и, конечно, тоже погиб бы. В данном случае мы имеем дело с так называемым «самореализующимся пророчеством» (self-fulfilling prophecy)  термин, введенный американским социологом и антропологом Р. Мертоном в его работе «Социальная теория и социальная структура» (Merton, 1949; русский перевод: Мертон, 2006). Согласно идее Мертона, в ситуации ложного толкования пророчества создается импульс к определенному поведению, которое само по себе превращает изначально ложное (!) предречение в реальное. Примеров данной «реализации» известно очень много, к сюжетам такого типа можно отнести, например, легенду об Эдипе, о которой пишет Мертон, а также предание о рождении Кира, о чем он не пишет, и так далее. Иными словами, данный мотив существует сам по себе и обретает форму в разнообразных сюжетах, которые как функционально, так и схематически могут в значительной степени различаться.

Вторая отмеченная нами черта, встреча с прорицательницей в момент переправы через реку, кажется скорее естественной для данного сюжета, поскольку переправа это всегда сакрализованный локус, а также сакрализованное действие. Предречение скорой гибели короля, происходящее именно у брода,  мотив, часто встречающийся в традиции ирландской, причем также не всегда как реализация модели «прорицатель на пути враждебного войска».

В указателе мотивов древнеирландской литературы Т. Кросса данный «топос» вообще не выделен и с некоторой натяжкой мотив предречения гибели короля в битве, совершенного богиней, встреченной войском у брода, можно отнести к группе А 485.1 «богини войны, предречение гибели» (Cross, 1969, р. 14), а также М 341 «предречение гибели в битве». Ориентированные на предикаты (смерть при определенных обстоятельствах), указатели подобного типа автоматически оставляют вне поля рассмотрения обстоятельства самого предречения как акта, а также, в данном случае, способа сообщения предречения.

В традиции ирландской он довольно специфичен: вместо вербализованного предречения мы имеем дело с повторяющимся мотивом «женщина у брода моет в воде окровавленные доспехи, иногда части тела тех, кому суждено погибнуть». Тема «кровавых прачек» в данном случае соприкасается с образом банши, которая также по модели «манифестация смерти как уже свершившейся» своими стонами и рыданиями предвещает смерть (Михайлова, 2002; Lysaght, 1996, рр. 193205). Аудиокод в данном случае уступает место коду визуальному, символическая условность которого должна быть понятна адресату. В ряде случаев нарратор вводит обмен репликами и вкладывает в уста прорицательницы соответствующие пояснения. Сравним, например, эпизод из саги «Разрушение Дома Да Хока»: